עיון בתורה ו’ מליקוטי מוהר”ן: על תשובה תתאה ותשובה עילאה, כנות החוויה הדתית, הסתלקות משפיטה, תחייה והתחדשות. מתוך הספר ‘שובי נפשי’.
ש
ש
ש
הקדמה
בעיית הכנות של התשובה, כמו גם הכנות הדתית בכלל, הטרידה רבות את החסידים. בעייתו של ר’ נחמן[1] איננה רק שאלת הכנות, אלא אף בעיית הרוחניות: האם התשובה כאקט דתי עשויה להביא למצב ספיריטואלי גבוה ומלא השראה ודביקות, והאם בכלל מסוגל האדם לחיות במצב כזה? ר”נ מתחבט בפער שבין המעשה הדתי, שלא פעם הופך לאקט בנאלי, למצות אנשים מלומדה, לבין שאיפתו למלאוּת של הוייה. שאלה זו עולה לא פעם בעולמנו כשאלת היחס בין הדת כמימסד לבין הדתיות (ריליגיוזיות).
ברצוננו לעסוק בעיקר בתורה ו’ מ’ליקוטי מוהר”ן’ קמא - “התורה של אלול”, כפי שהברסלבר’ס מכנים אותה. תורה זו בנויה על ההבחנה הקבלית שבין תשובה עילאה לתשובה תתאה. תשובה עילאה זוהתה עם ספירת הבינה, הנקראת גם עולם הבא, בעוד שתשובה תתאה מיוחסת לספירת המלכות או לעולם הזה. חסידים ואחרים פירשו את הראשונה כתשובה רוחנית הבאה מהשראה וכחסד אלוקי, ואת האחרונה כתשובה מעשית שהינה תוצאה של המאמץ האנושי – חסד לעומת חירות.[2] כינויים נוספים לשתי ספירות אלו – המוזכרים אף הם בתורה זו – הינם שכינה וכבוד, שכינה עליונה ותחתונה, כבוד עליון וכבוד תחתון. כבר הראשונים [הפילוסופים] השתמשו במונח ‘הכבוד הנגלה’ ככינוי לשכינה. ר”נ משלב בתורה גם את כוונות האר”י ז”ל לחודש אלול, אך גם אותם הוא מפרש פירוש משלו. ר”נ עצמו לימד באחת משיחותיו שלא ניתן לפרש את קבלת האר”י בפירוש מושגי, אלא להלבישו בבחינות שונות. הפירוש של ר”נ הינו פירוש ברסלבי טיפוסי, וכולל הדרכות מרכזיות ואופייניות לו.
ה
פרידה
כמו בשיר של לאה גולדברג אנו חוזרים, קופצים ליתר דיוק, היישר מחום הקיץ וחויות החופשה הנלוות לו, לקרירות הסתיו המעוררת בנו רטט, ציפיות, ואולי גם חרדה של סיום שנה, של הזמן החולף, ימי הדין והרחמים, חודש אלול.
‘ומישהו בא ואמר;/ כבר קרבים הימים הנוראים./ הקיץ עבר/ ובגן נשר האגס/ לתוך עשב מצהיב/… הקיץ היה קצר/ וקצר עוד ממנו/ היה האביב/… בעיר מחכים לנו לימים נוראים’.[3]
זהו שיר פרידה מהקיץ הקצר, ומהאביב הקצר עוד יותר. התחושה הינה של סוף, תזוזה ופרידה. כולם אורזים, לא נשאר אחד, בעיר מחכים לנו לימים נוראים. ברור שהקיץ הקצר והאביב הקצר ממנו, עם תחושת העזיבה והעזובה, הינם מטפורה לפרידה עמוקה יותר. האגס הנושר לעשב המצהיב והצל הארוך המוטל בלילה, יוצרים בבירור תחושה של פרידה מהחיים, של מוות. פרידה זו משולבת בתהליכים המתרחשים בטבע בעונה זו של סוף הקיץ. הסתיו הנוקש על הפתח, מתערב בימים הנוראים המחכים בעיר. מתגנבת לשיר משמעות נוספת: השיבה לעיר מהטבע אחרי חופשת הקיץ, הינה הימים הנוראים.
סיום השנה הופך אצל לאה גולדברג למטפורה לחיי האדם בכלל, ומכאן תחושת הדחיפות והחשש מפני הימים הנוראים.
כך כותב ר’ נתן, תלמידו של ר”נ מברסלב:
כשיגיע היום להיות נגמר ונפסק, אז צריך האדם להתעורר בהתעוררות גדול ולהזכיר את עצמו איך שהלב והמעין, שעל ידם עיקר קיום העולם, מתחילין ליטול רשות זה מזה [=להפרד] ואומרים חידות ושירים נפלאים זה לזה באהבה רבה והשתוקקות גדול מאד. בכן צריך גם הוא להשתתף עצמו עמהם, ולהתעורר אז בהשתוקקות וכיסופין לה’ יתברך, ולהתפלל בדביקות גדול. כי הבריאה של היום הזה כבר נגמר ונפסק, ומי יודע מה ילד יום. וכן אח”כ צריך להכין עצמו לקבל קדושת הבריאה החדשה של היום, ולהזכיר את עצמו היטב שכל יום ויום כשהוא הולך ממקום שבא משם אז הוא הולך בחידות ושירים נפלאים מאד… וממילא מובן מזה בפרט כשמגיע השנה להיות נגמרת ונפסקת, היינו בחודש האחרון של השנה הוא חודש אלול שאז הם ימי רצון וכיסופים דקדושה בוודאי צריך להזכיר את עצמו בכל הנ”ל… כמ”ש ‘זה היום תחילת מעשיך’.[4]
דברים אלו של ר’ נתן מבוססים על סיפור הלב והמעין הידוע של רבו ר’ נחמן. הלב הוא ליבו של העולם, מספר ר”נ, ולכל דבר בעולם יש לב, והוא נכסף ומתגעגע למעין. המעין מסמל את המקור שאליו נכסף הלב, אך איננו יכול להתקרב אליו. ויש לו ללב רק יום אחד, יום שניתן לו במתנה מ’איש חסד האמת’ שמקבץ את כל החסדים שנעשו בעולם. כשהיום תם לגווע, נפרדים הלב והמעין אחד מהשני בשירים וניגונים נפלאים, עד שניתן לו ללב יום נוסף, אותו הוא מעניק למעיין.
בסיפור זה מביע ר”נ את הסיטואציה האנושית של הזמניות; אין לנו אלא יום אחד. בספרי חסידות מבואר, שכל שנה הינה זמן חדש. השנה הקודמת נעלמת, נמוגה בנצח ונרשמת אי שם בזכרון האלוקי, שהוא לפי ר”נ הלב של העולם,[5] מות הזמן ולידתו מחדש.
משל לשניים שעומדים להיפרד, שוב לא יפגשו. ההווה הופך לעבר, להיה ששוב לא יהיה. מתחדד מה שהיה – רק אז למדים הם לדעת את האהבה שהיתה ביניהם. ‘היינו יחד, נפרדנו’.
הנוסטלגיה מאירה את מה שהיה לאור זה שלא יהיה. בכך היא חווה אותו מחדש, לא פעם בצורה מרוכזת ואיכותית, וחוקקת אותו לנצח. זמניות זו חושפת יותר מכל את סופיותו של האדם; גורל היא לו, ודרכה נחשפת מלכות ד’ במלוא עצמתה.
‘ד’ מלך, ד’ מלך, ד’ ימלוך לעולם ועד’; רש”ז מלאדי מסביר, שהזמן הינו התגלות המלכות האלוקית. זמניותו של האדם איננה מקרית לו, משהו שמחוצה לו, האדם איננו עצם שהזמן עובר עליו – זמניותו הינה מהותו. סופיות זו מבליטה יותר מכל את נבראותו של האנוש מחד, ואת מלכות ד’ הרודה ושולטת בו – מאידך.
ח
תחייה והתחדשות
פרידה זו הופכת לאמצעי להתחדשות ותחייה. בצעירותי הייתי מוטרד תמיד מהשאלה של הכנות והממשות של מה שאנו עושים בימים אלו. מתפללים, מבקשים סליחה, לומדים הלכות תשובה, ומה הלאה? מה נותר מכל זה למשך השנה כולה, האם משהו ישתנה? מהי מידת הכנות במה שאנו עושים?
מו”ר הגר”ש פישר השוה זאת לכביסה. יש צורך לכבס את הבגדים גם אם יודעים אנו ששוב יתלכלכו. בלשון האנתרופולוגים נקרא הדבר טקסי טיהור, אמנם הם מבוצעים בעיקר באמצעות מחוות פנימיות ולא באמצעות פעולות חיצוניות, אך גם פנימיוּת זו הינה טקס. המטרה הינה של טיהור, שאנו זוכים לו בהרגשה הזכה והטובה של מוצאי יום הכיפורים, גם אם לא חל בנו שינוי ממשי, והתפילות לא נאמרו מעומקא דליבא.
ל
לר”נ שאיפות מרחיקות לכת יותר.התשובה לפי ר”נ הינה תחייה:
ותשובה הוא בחינת חיים בחינת ‘והשיבו וחיו’,[6] בחינת חיים נצחיים של עוה”ב, בחינת שבת… וע”כ ע”י התשובה… חוזר ונחיה וקם בתחייה…[7]
בסגנון התורה שאנו עסוקים בה:[8]
כי קודם התשובה עדיין אין לו הוויה, כי עדיין לא נתהוה בעולם, כי טוב לו שלא נברא משנברא… וכשבא לטהר את עצמו ולעשות תשובה, אז הוא בבחינת אהיה.[9]
בתשובה מתמלא השב בהוויה וזוכה ל תחייה.
להתמלאות זו קשר הדוק לזיכרון, ולראש השנה שנקרא יום הזיכרון. משמעות הזיכרון הינה היזכרות פנימית של הלב שכבר הוזכר לעיל, היזכרות שהיא התחברות חזקה ובלתי אמצעית עם הנזכר, ולכן היא מפגש עם הממשות של ההיות כאן. היזכרות, שכפי שראינו, מלווה בפרידה. יכול האדם לחיות חיים ארוכים, ואף פעם לא להיזכר בכך שהוא כאן.
ל
אותנטיות, התחדשות, תחייה
לתשובה שני היבטים הפוכים. מחד – דע כי תשובה היא לשוב אל הדבר למקום שניטל משם….[10] התשובה היא חזרה להתחלה. אדם חי את חייו; כשהיה צעיר היו לו חלומות, אידיאלים מחשבות ותקוות. במרוצת השנים נתכסו הללו באבק של שיכחה. כמו ב’ספיח’ של ביאליק, הוא עדיין שוכב אי שם על גדות הנהר, אע”פ שהתרחק ממנו. התשובה היא חזרה למקור, למקוריות האותנטית שממנה ניטל. להיות מה שהוא אמור היה להיות. מאידך, כך מסביר ר”נ בהמשך התורה שם, היא גם חידוש, באמצעותה מתחדשת הנשמה.
קווי המיתאר של התשובה ברורים: אותנטיות, התחדשות, תחייה והיות להוויה. המובן של מילים גבוהות אלו די פשוט, ונוכל לתארו בקלות.
האם אנו חיים כפי שאמנם היינו רוצים לחיות? כל אחד מאיתנו מבחין שיש זמנים, אירועים, חוויות שמלאים חיות ויופי[11], ולעומתם זמנים של יובש ‘אשר אין בהם חפץ’. פעמים אנו חיים יותר, ופעמים מתדרדרים לריקנות, בנאליות חוסר טעם ומשמעות. ישנם מילים, רעיונות, אמיתות המעוררים בנו תחושה חזקה ומשמעותית של המציאות, שמלהיבים אותנו וממלאים אותנו בשמחה וטעם. התחדשות ותחייה בהקשר זה, פירושם להתקשר לאותה מלאוּת, לחיות באופן אינטנסיבי יותר ועמוק, כפי שראוי שנחיה, וכפי שפעם העזנו לחלום.
מילים אלו לקוחות אמנם מהלקסיקון הקיומי, אקזיסטנציאלי, אך בעיני ר”נ משמעותן מרחיקת לכת הרבה יותר.
תחייה וחיים אלו הינם חיי עולם הבא ותענוג עולם הבא. אמת, שגם תענוג העוה”ב מתואר לפעמים אצל ר”נ בתיאורים קיומיים. באחת מתורותיו מתאר ר”נ את השעשועים של עוה”ב כהודאה. וימי הודאה זה בחינת שעשוע עוה”ב, תודה שהיא תוצאה של קירבת ד’ כי כל מה שיודעין ומכירין אותו יתברך ביותר סמוכין אליו ביותר.[12] התודה באה אחרי יציאה ממצוקה. אדם שהיה במצוקה קשה, כל סוג של מצוקה, דוגמת מי ששהה תקופה מסוימת בבית חולים חולה במחלה אנושה והבריא. בחזרתו הביתה, הכל מאיר לו אחרת; הבית, הרחוב – כולם, גם אותם דברים שעד עתה לא שם אליהם לב כלל. ההוויה מקבלת בהירות אחרת, וחי הוא מתוך אופוריה של הכרת תודה. תודה זו הינה השעשוע של העוה”ב, ההיזכרות המענגת של ההיחלצות מהמצוקה של העולם הזה. במקום אחר מתוארת תודה זו כך: כשאדם יודע שכל מאורעותיו הם לטובתו, זאת הבחינה היא מעין עוה”ב.[13] זאת ודאי התגלות בעלת עצמה חזקה, הכרה שלמעשה כל מה שעבר עלי לא היה אלא לטובתי, ולקידומי האמיתי. הכרה ש’חיינו לא היו לשווא’, המביאה לאכסטזה ולשמחה.
ל
תענוג עולם הבא
אך ר”נ מכוון להרבה יותר. תענוג עוה”ב איננו אלא השגת אלוקות, שהיא השגה מיסטית. זאת לפי ר”נ התחייה האמיתית. אך כאן טמונה הבעיה;
כי תענוג עוה”ב אי אפשר לנו להשיג עכשיו, וזה מחמת שאנו עכשיו בגבול, וכל דבר שיש לו גבול אי אפשר לו להשיג תענוג עולם הבא הרוחני. ועל כן גם עונג שבת שהוא מעין עולם הבא, אמרו רז”ל ‘כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים’, היינו בלי גבול. כי עונג שבת שהוא מעין עולם הבא הוא בלתי בעל גבול… נאמר בו ‘טועמיה חיים זכו’….[14]
שלא כמו הזקן בשיר של דוד אבידן ש’קם בבוקר ובוקר בו לא קם’, הרי ר”נ שואף שנתעורר כר’ זושא, שהיה קם בבוקר, פותח את החלון ואומר ‘בוקר טוב לך ריבונו של עולם, בוקר טוב לכם עם ישראל’. אבל האם יכולים אנו להפוך את השבוע כולו לשבת, ולזמר ‘הדור נאה זיו העולם’?
בלשון מופשטת: כדי להתלהב עלינו להגיע להשגת אמת ממשית ביותר, מציאותית, ללא כחל ושרק ובאופן הבוטה ביותר, לעמוד באופן בלתי אמצעי מול המציאות. אך כפי שלמדנו בקטע הקודם מר”נ, השגת האדם היא לעולם סופית, יחסית ומותנית, וככזו איננה יכולה לפגוש בממשות האינסופית עצמה, להתיימר למוחלטות. לעולם תשקע בבנאלי ו תחייה מתוך הרגשה ששמחה שלימה, שהתלהבות מלאה, שקרבת אלוקים אמיתית – ממך והלאה.
ח
תשובה תתאה – שתיקה
ועיקר התשובה כשישמע בזיונו, ידום וישתוק.[15] התשובה היא שתיקה, בה עוסק ר”נ במקומות נוספים.[16]
השתיקה איננה התעלמות. היא מה שקרוי בחסידות ביטול. מהי, אם כן, השתיקה?
נוכל להסביר זאת באופן הבא; לכל אירוע ישנן שלוש תגובות אפשריות: הן, לאו ושלילת השאלה עצמה – היא השתיקה. מי שהוא הכעיס אותי, יכול אני להשיב לו כגמולו או להתאפק ולא להגיב. אך זו איננה השתיקה; השתיקה היא שלילת השאלה מעיקרה, ולא הפעלת כח מנוגד לרצון להגיב. שתיקתי איננה תגובה, אלא חוסר תגובה, והבדל רב בין השתיים.
התגובה – גם זו השותקת, שייכת עדיין לעולם הדיבור. היא למעשה צורה של דיבור המחפש מניעים לחוסר תגובתו. לא כן השתיקה – היא איננה מצב של חוסר התייחסות, של החנקת התגובה כלפי מי שמבזה אותי, או למצער איננו נותן לי את הכבוד שמגיע לי לדעתי, משום שתגובה זו איננה מפרקת את הכעס, אלא עוצרת אותו ומחדירה אותו לעומק הנפש. השנאה הופכת לטינה, שסופה לצאת לאור, או כהתפרצות שאינני יודע מניין היא באה או כהרעלת הישות הפנימית.
השתיקה היא מצב שבו אינני חש כמי שמגיע לו כבוד – היא שלילת הבעיה מעיקרה. השתיקה הינה מחווה של ויתור, אך לא רק ויתור על תגובה, אלא על המניע לתגובה. לא כתנועה של אין-אונים או רמיה עצמית, אלא כנובעת מתוך תובנה עמוקה של הסיטואציה האנושית. אי אפשר לעשות את מה שאינו, ולכן אי אפשר לדבר את השתיקה. השתיקה היא ויתור על תגובה חיצונית, אך בעיקר עניינה בשתיקה הפנימית.
בהמשך התורה מזהה ר”נ שתיקה זו עם ענווה, ועל הענווה לימדו החסידים שאיננה מצווה. העניו אינו חושב שמגיע לו רק שהוא בענוותנותו מוָתר; זה הרי כפל גאווה, משום שלתודעה העצמית של הגאוותן נוספה סיבה לגאוותו, העובדה שהוא מחשיב את עצמו לעניו. הענווה היא ישירוּת פשוטה, אמירה שלא מגיע לי כל ועיקר, וממילא התגובה לא עולה לדיון משום שאין כלל סיבה שתניע אותה.
מבחינה זו מצטרף ר”נ לתפיסה החסידית, שדוגמתה נמצא בדברי ר’ צדוק,[17] על התשובה כקבלה של ההוויה כפי שהיא ובלי פרשנות, ובכך זוכה השב להוויה.
ך
‘כתר לי זעיר’
ניסוח אחר של השתיקה הינה ההמתנה.
היינו קודם התשובה, עדיין אין לו הוויה, כאילו עדיין לא נתהוה בעולם, כי טוב לו שלא נברא משנברא, וכשבא לטהר את עצמו ולעשות תשובה, אז הוא בבחינת אהיה, היינו שיהיה לו הוויה בעולם, היינו אנא זמין למהוי:
וזה בחינת כתר, כי כתר לשון המתנה, בחינת תשובה… וזה בחינת כתר, כמו שכתוב (איוב ל”ו): ‘כתר לי זעיר ואחוך’. אבל קודם התשובה אזי בחינת אהיה בהסתרת פנים ממנו….[18]
האדם חסר קיום משום שהוא ‘קיים במה שאינו קיים’.[19] הוא חורג מעצמו, רודף ונדחף, הוא איננו קיים בהווה, ומכאן ריקנותו. ההמתנה הינה יכולת להתגבר על החריגה מעצמו, ומכאן סגולתה למלאוּת של הוויה. הכושר להמתין, להאריך רוח, לתת לדברים לעשות את שלהם – מזוהה בתורות רבות כשייך לספירת הכתר. אריכות אפיים, שהיא הסתכלות מפרספקטיבה רחבה של נצח, בנשימה ארוכה – מביאים שלווה והרמוניה. זו כאמור איננה אמירה או פרשנות אלא מהווה ראשוני. ללא שלווה זו, מסתבכים ברדיפה, בדאגה, ובצורה שלילית של דיבור.
רבי חסידי אמר פעם שכל ה’אידישקייט’ הינו אותה דקה של המתנה המוקדשת לברכה שלפני האכילה.
ח
לימוד זכות
בהמשך התורה אנו מוצאים ניסוח נוסף של השתיקה – לימוד זכות.
והנה מבואר לעיל, שעל ידי הדמימה והשתיקה ששותקין לחברו כשמבזין אותו, על ידי זה זוכה לתשובה, שהיא בחינת כתר כנ”ל, עיין שם, כי ‘סיג לחכמה שתיקה’ כנ”ל, כי צריכין להזהר מאד לדון את כל אדם לכף זכות, ואפילו החולקים עליו ומבזין אותו, צריך לדונם לכף זכות ולשתוק להם, ועל ידי זה נעשה בחינת כתר… דהיינו שצריכין להשתדל לחפש ולבקש אחר כל צד זכות ודבר טוב שאפשר למצא בישראל, ולדון את הכל לכף זכות, כי הם בחינת כתר להשם יתברך כנזכר לעיל. וכמו שאמרו רבותינו, זכרונם לברכה: ‘הוי דן את כל אדם לכף זכות’.
נמצא, שעל ידי שדנים את הכל לכף זכות, שעל ידי זה שותקין לו כשמבזה אותו, כי מוצאין בו זכות, שאינו חייב כל כך במה שמבזה אותו, כי לפי דעתו וסברתו נדמה לו שראוי לו לבזות אותו וכו’, על ידי זה נעשה בחינת כתר, היינו כנ”ל, שעל ידי הדמימה והשתיקה נעשה בחינת כתר, כנ”ל. והבן.
לימוד זכות זה איננו פשוט כלל ועיקר. לא מדובר על אפולוגטיקה חסרת כנות, אלא על השקפה כוללת יותר. ‘כי לפי דעתו וסברתו נדמה לו שראוי לו לבזות אותו וכו‘.’ ה-וכו’ המסיים את הפיסקה כאן, כמו במקומות אחרים בכתבים הברסלביים, בא להפנות את תשומת הלב לכוונה נוספת הרמוזה בדברים. הרמז הינו לתובנה שלמעשה לכל דעה יש מקום באינסוף האלוקי, כל אחד צודק מבחינתו, ומבחינה זו הופך הוא לכתר לבורא יתברך. פרספקטיבה כזו מוליכה את האדם להבנה אמיתית, הבנה שמתוכה הוא זוכה לממשות, לעצמות, שהרי את צידוקו איננו מוצא בדבר שמחוץ לעצמו, אלא בעצם ההיות שלו, כהוויה הכלולה באינסוף. לימוד זכות זה נובע מסיגול הפרספקטיבה האלוקית שהכל קיים מבחינתה, לכן דומה הוא לשתיקה, שאיננה תגובה מוצדקת מבחינת התודעה האנושית הסופית.
למעשה העניין סבוך יותר, משום שראייָת הזולת הינה למעשה שפיטתו. ר”נ מלמד שכיון שאנחנו תופסים את הזולת מבחוץ, כאחר – לכן איננו זכאים לשפוט אותו. רק הקב”ה שרואה את העולם מבפנים, או לחילופין הצדיק – זכאי להיות שופט. זהו לימוד הזכות.
ח
הסתלקות משפיטה
באחת מתורותיו שנאמרו בר”ה קובע ר”נ ששפיטת הזולת היא ר”ה.[20]
כי כשאדם יושב לדבר בחבירו, זה בחינת ראש השנה, שהוא יומא דדינא, שהוא יושב ודן את חברו.
אך מוסיף ר”נ שרק אדם שהיה במקומו של הזולת יכול לשפטו. שפיטה אינה יכולה להיות מבחוץ, אלא מן הפרספקטיבה של הסובייקט עצמו. אני צריך להרגיש אותו כפי שהוא מרגיש את עצמו כדי שאוכל לשופטו. אדם רגיל איננו יכול לסגל לעצמו מבט כזה שהינו סגולה אלוקית. רק אלוקים מכיר את הכל גם מבפנים.
וצריך להיזהר מזה מאד, ולהסתכל על עצמו היטב אם הוא ראוי לזה לשפוט את חברו, ‘כי המשפט לאלקים הוא’, כי רק הוא יתברך לבדו ראוי לשפוט את האדם, כמו שאמרו רבותינו, זכרונם לברכה (אבות פרק ב): ‘אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו’. ומי הוא שיכול לידע ולהגיע למקום חברו, כי אם השם יתברך, שהוא מקומו של עולם, ואין העולם מקומו (בראשית רבה, ויצא, פרשת סח, הובא בפירש”י פרשת תשא), וכל אחד ואחד יש לו מקום אצלו יתברך, ועל כן הוא לבדו יתברך יכול לדון את האדם, כי הוא יתברך בעל הרחמים, ובודאי הוא מקיים בנו: ‘הוי דן את כל האדם לכף זכות’ (אבות פרק א).
מכאן שעל האדם להסתלק משפיטת הזולת; לכל אחד עולמו שלו, דעתו שלו, וממילא אינך יכול ואינך רשאי לשפוט את הזולת מתוך עצמך.
עד כדי כך שר”נ מעיז ואומר:
ואנו רואין רחמנותו במה שקבע לנו ראש השנה, שהוא יום הדין, בראש חדש, כי זה הוא חסד גדול, כי איך היינו מרימין פנינו לבקש כפרה מאתו יתברך, על כן עשה עמנו חסד וקבע יום הדין ראש השנה בראש חדש, שאז כביכול הוא יתברך בעצמו מבקש כפרה, בבחינת: ‘הביאו עלי כפרה’, הנאמר בראש חדש [כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה – שבועות ט], ועל כן אין לנו בושה ביום הדין לבקש כפרה, מאחר שהוא יתברך בעצמו מבקש אז כפרה, כנ”ל. גם על ידי שהשם יתברך בעצמו כביכול בא לידי זה שיצטרך לומר: הביאו עלי כפרה היינו שעשה דבר שהוצרך להתחרט עליו… ועל כן הוא יתברך יכול לעשות ראש השנה, שהוא יום הדין, כי הוא מקיים: ‘אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו’, כי הוא מקומו של עולם כנ”ל.
הקב”ה מכיר גם את החטא מבפנים, כיון שהוא עצמו נזקק לכפרה, ולכן רק הוא יכול לשפוט את האדם!
ך
תשובה עילאה – תשובה על התשובה.
תשובה עילאה המשויכת לספירת הבינה, שהיא כאמור התשובה של עולם הבא, באה להעלות את התשובה הראשונה העלאה נוספת. בניסוח הקבלי חסידי: תשובה תתאה היתה העלאת המלכות, העולם הארצי, באמצעות המתינות ואורך הרוח של ספירת הכתר לעולם הבא. תשובה עילאה הינה התשובה של העוה”ב.
וצריך לאחוז תמיד במדת התשובה…שצריך לעשות תשובה על התשובה הראשונה, היינו על חטאתי – עויתי – פשעתי שאמר, כי עליו נאמר [ישעיהו כ”ט]: “בשפתיו כבדוני” – כי על ידי תשובה זוכה לכבוד ה’ – ‘ולבו רחק ממני’.
אפילו אם יודע אדם בעצמו, שעשה תשובה שלמה, אף על פי כן צריך לעשות תשובה על תשובה הראשונה. כי מתחילה כשעשה תשובה עשה לפי השגתו, ואחר כך בודאי כשעושה תשובה, בודאי הוא מכיר ומשיג יותר את השם יתברך. נמצא לפי השגתו שמשיג עכשו, בודאי השגתו הראשונה הוא בבחינת גשמיות. נמצא, שצריך לעשות תשובה על השגתו הראשונה, על שהתגשם את רוממות אלקותו:
וזה בחינת עולם הבא, שיהיה כולו שבת, היינו כולו תשובה, כמו שכתוב (דברים ל): ‘ושבת עד ה’ אלקיך’, כי עיקר עולם הבא הוא השגת אלקותו, כמו שכתוב (ירמיהו ל”א): ‘כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם’. נמצא בכל עת שישיגו השגה יתרה, אזי יעשו תשובה על ההשגה הראשונה.
כדי לתת לתשובה את המעוף הראוי לה, עלינו לעשות תשובה, אך בו זמנית לעשות תשובה על מעשה התשובה עצמו. פעולת התשובה לכשעצמה הינה חטא ביחס לאינסופיות האלוקית, ולכן אסור להילכד במהווה התשובה ולראות בו מהווה מוחלט; ארצִיוּתו מחייבת תשובה על התשובה.
זו דרכו של ר”נ להעלות את התשובה עצמה לתשובה עילאה. המבט הכפול מאפשר לו לעשות תשובה גם אם תשובה זו הינה ארצית ולא מספקת.[21]
ל
רצוא ושוב[22]
ועיקר הדבר, שעל ידי שהאדם, כשהוא במדרגה התחתונה מאד, ואף על פי כן הוא מחזק עצמו ומאמין שגם שם יש לו תקוה עדיין, כי גם שם נמצא השם יתברך, בבחינת: “ואציעה שאול הנך”, אזי ממשיך על עצמו הקדושה משם הקדוש… שהוא מחיה את כל הנסוגים אחור מקדושתו להחזיקם לבל יפלו לגמרי, חס ושלום, וזה בחינת בקי בשוב… וכן כשאדם זוכה לבוא לאיזו מדרגה בקדושה העליונה, ואף על פי כן אינו עומד שם, והוא מתחזק ומתגבר לעלות יותר ויותר, אזי ממשיך הקדושה על עצמו… הוא בחינת בקי ברצוא. כי האדם כפי תנועותיו וכפי התחזקותו בעבודתו יתברך, כן גורם ליחד השמות למעלה, וממשיך על עצמו הקדושה משם. והבן היטב.[23]
התנועה הברסלבית האופיינית שקוראת לאדם לחזק את עצמו, ולא ליפול גם בשעת ייאוש מר והרגשה קודרת, לאחוז באמונה גם כשהכל מתפורר, מנומקת בכך שהקב”ה נמצא ובאופן שווה בכל מקום ומקום, גם במקומות הירודים. אנו מוצאים אף את הרעיון שדוקא במקומות הנמוכים, ביאוש, יכולים למצוא את האלוקים, משום שאלוקים הוא אינסוף. כל זמן שהאדם נאחז בדבר כל שהוא – רעיון, כבוד וכיו”ב, איננו יכול להדבק ולהאמין באינסוף. רק כשהכל מתפורר, והאדם מאבד משען ואחיזה כל שהיא, יכול הוא להתחזק באמונה טהורה. בתהומות היאוש מוצא ר”נ את הבורא יתברך. זאת איננה רק אמירה שהקב”ה נמצא בכל מצב שהוא, אלא כאמור קביעה מרחיקת לכת יותר: קל למוצאו דווקא ביאוש המר. ואמנם לפעמים זוכה אדם להשגות אמונה וקירבת ה’ דווקא במצבים של נפילה וירידה.
אפילו במקומך שאתה משוקע במדור הקליפות, גם כן שם תוכל למצוא אלוקותו, כי הוא מחיה את הכל, כמו שכתוב: ‘ואתה מחיה את כולם’, ומשם אתה יכול לדבק את עצמך בו ולשוב אליו בתשובה שלימה.[24]
תשובה תתאה, אם כן, פירושה: האמונה שהקב”ה נמצא איתי גם ודווקא במצב של הנפילה, ושדווקא מצב זה הוא המוכשר להתחזק באמונה. התשובה, למרבה הפרדוכס, איננה כפי שאנו למדים בספרי המוסר, ההבנה שהקב”ה הסתלק ממני בגלל חטאי, אלא היא האמונה שעל אף החטא הקב”ה לא עוזב אותי, נמצא איתי ואוהב אותי. אין שום סיטואציה שבה האדם מאבד את ערכו, הוא איננו זקוק לשום קבלה על כך. ערכו הוא בעצם קיומו כנברא ומקוים על ידי הא-ל.
ל
ידיעה אנושית הינה אי ידיעה
העצה שנותן ר”נ בכדי להיחלץ מאותו מעגל קסמים שתיארנו – כפולה. מחד, הסופי עצמו, המוגבל, הינו אינסופי ובעל ערך. אלוקים שורה בכל דבר, וזו עצמה התשובה שעלינו לעשות, היינו: להאמין בעצמנו ובערכנו. מאידך, כדי להגן על תשובה זו מפני הידרדרות ומחשבה שיש לנו ערך חמרי מוחלט, ובכדי שהתשובה תהיה אמנם תשובה פנימית ורוחנית, עלינו להאמין בו זמנית שכל ידיעה אנושית הינה אי-ידיעה, ולעולם לא תשקף את הרצון האלוקי כשלעצמו.
ש
ש
ש
ש
ש
ש
ש
ש
ש
ש
ש
ש
ש
[1] להלן ר”נ.
[2] ראה לדוגמה ב’אורות התשובה’ לראי”ה קוק פרק ב’: ‘התשובה העליונה באה מהברקה של הטוב הכללי…’; ‘[התשובה] הפתאומית באה מתוך איזה ברק רוחני הנכנס לנשמה…’. לעומתה – השניה הינה ‘תשובה הדרגית… צריך להיות הולך ומטיב דרכיו וארחות חייו…’
[3] מתוך השיר: ‘השכנים כבר ארזו’, בקובץ ‘עם הלילה הזה’ / לאה גולדברג.
[4] רמזי מעשיות על ספורי מעשיות סי’ כא.
[5] ליקוטי מוהר”ן קמא סימן קמב;
[6] יחזקאל פרק יח.
[7] ליקוטי מוהר”ן (לקמן לקו”מ) תנינא תורה עב. גם כאן מופיעה הזיקה שבין התשובה לעולם הבא, שהינו עולם ה תחייה.
[8] ליקו”מ קמא ו’. ציטוטים שמובאים בהמשך הם מתורה זו, אלא אם כן צוין אחרת.
[9] לקו”מ קמא ו,ב.
[10] לקו”מ קמא לה.
[11] ‘מוחין דגדלות’ בלשון חסידים.
[12] ליקו”מ תנינא ב’.
[13] ליקו”מ תנינא עב.
[14] שם.
[16] בליקוטי קמא סד מלמד ר”נ שהדרך של הצדיק ‘בחינת משה’ להתגבר על הקושיות שאין עליהם תשובה, היא באמצעות השתיקה. וראה גם תנינא ז, ח.
[17] לקמן בפרק ז’.
[18] בקבלה הוא שם ‘אהי’ה’, וכך בתורה של ר”נ.
[19] ‘קיומו הינו במה שאינו’ אמר סארטר.
[20] ליקוטי מוהר”ן מהדורא תנינא סימן א אות יד.
[21] המבט הכפול, הדיאלקטי, עשיה תוך כדי ביטולה שהוא קיומה, מופיע בתורות נוספות של ר”נ. זו דרכו להרחנת המעשה הדתי, והשיחרור מהמועקה שבצמצומו.
ניתן להשוות זאת לתיאור האירוניה אצל קירקגור. בשונה ממבט ציני השואף לפורר את מושא מבטו, האירוני רוצה לקיימו תוך כדי ביטולו. ‘כל אירוניה’ – אומר קירקגור – ‘נקבעת על ידי כך, שהתופעה והמהות אינן מסכימות זו עם זו, ושהתופעה החיצונית היא היפוכה של המהות הפנימית. מי שאינו אירוני מביע את דעתו במלים, והמלים ודעתו חופפות אהדדי, אך על ידי כך הוא קשור להן… הוא (האירוני) יכול לומר משהו בצורת הלצה וכוונתו רצינית עד למאד… האירוניה היא השלילות המוחלטת האין סופית… מעל לנקודה שבה הוא עומד היה קיים משהו חיובי, אך הוא עצמו (סוקרטס האירוני) רק ידע שאיננו יודע’. [ברגמן / הפילוסופיה הדיאלוגית, עמ’ 43 ואילך].
[22] תנינא ג,ז.
[23] קמא ו’.
[24] קמא לג.
