למרות שבעשרים השנה האחרונות לחייו עמד הרב שג”ר בראש מסגרות קטנות יחסית ולמרות העובדה שבחייו מיעט לפרסם (תחת לחץ גדול של ידידו הקרוב הרב יאיר דרייפוס יבדל”א הוציאו תלמידיו מספר חיבורים מתורתו החל משנת תשנ”ט) לא ניתן להמעיט בהשפעתו על דרכו של הציבור הדתי. לעניות דעתי בארבעה תחומים ניכרת השפעתו פורצת הדרך בסלילת דרכים […]
למרות שבעשרים השנה האחרונות לחייו עמד הרב שג”ר בראש מסגרות קטנות יחסית ולמרות העובדה שבחייו מיעט לפרסם (תחת לחץ גדול של ידידו הקרוב הרב יאיר דרייפוס יבדל”א הוציאו תלמידיו מספר חיבורים מתורתו החל משנת תשנ”ט) לא ניתן להמעיט בהשפעתו על דרכו של הציבור הדתי. לעניות דעתי בארבעה תחומים ניכרת השפעתו פורצת הדרך בסלילת דרכים שרובן מקובלות כיום על חלק נכבד מהציבור הדתי (ואולי אפילו נתפסות כמובנות מאליהן). כוונתי לתרומתו ללימוד החסידות בציבור הדתי-לאומי, לחיבור בין הגמרא (ולימוד התורה בכלל) לבין שאלות קיומיות, לקידום חינוך דיאלוגי ולמתן מקום ליצירה ולאומנות בעולמו של האדם הדתי .לא באתי למעט בדברי את תרומתם של רבים אחרים בתחומים אלו, ועם כל זאת אני סבור כי חלקו של הרב שג”ר משמעותי ודורש הדגשה. במסגרת זו אעמוד על שלוש התרומות הראשונות.
ש
לימוד חסידות
כיום אין כמעט ישיבת הסדר המכבדת את עצמה שאינה כוללת שיעורי חסידות בתחום לימודי המחשבה, שלא לדבר ישיבות הסדר המציגות את עצמן במפורש כישיבות חסידיות. ברבים מעלוני פרשת השבוע ישנה פינה של דבר תורה או סיפור חסידי. אך לא תמיד כך היה. למרות שחלק לא מבוטל מהציבור הציוני-דתי הגיע ממשפחות חסידיות (והיו אף כמה אדמו”רים חסידיים שהיו קרובים לציונות), עולם התורה הדתי-לאומי היה מסויג מן החסידות. להסתייגות זו שני מרכיבים.
ראשית, התנגדותו החריפה של הרצי”ה קוק לחסידות, [1] התנגדות שהשפיעה על דור הרבנים שהתחנך על ידו ועל המוסדות החינוכיים שהקימו. שנית, עולם ישיבות ההסדר (ובמידה לא מבוטל גם עולם הישיבות התיכוניות) קם במתכונת הישיבה הליטאית. על עובדה זו והשלכותיה על לימוד הגמרא עמד הרב שג”ר בהרחבה.[2] אמנם גם הרב גולדויכט זצ”ל בישיבת “כרם ביבנה” וגם הרב הדרי יבדל”א בישיבת הכותל שילבו רעיונות חסידיים (במיוחד אלו של ה”שפת אמת” מגור) בשיחותיהם, אבל סדר היום בישיבה היה ליטאי: לימוד גמרא בעיון בשילוב עיסוק במוסר.
הרב שג”ר נטל את הניצוצות החסידיים שהיו פזורים בעולם ישיבות ההסדר וליכד אותם לכלל אש גדולה: ככל שידיעתי מגעת שיעוריו בחסידות בישיבת הכותל היו השיעורים המסודרים הראשונים שניתנו בתורתה של החסידות: מכאן לימד הרב שג”ר במסגרות שונות - בישיבות (כמו בכותל, עתניאל, הר עציון וישיבת הקיבוץ הדתי), במדרשות (בר אילן, לינדנבאום ונשמת) ולקהל הרחב. מקום מיוחד תפסו חסידות איז’בצא (עיסוקו של הרב בחסידות זו קדם בדור לעניין שהתעורר בה לפני מספר שנים), חב”ד ומעל הכל - ברסלב.
מה שקסם לי כשנפגשתי לראשונה עם ר”נ… היא היותו יונק את דביקותו הדתית מתוך חוסר ההיגיון והקושיות שאין עליהם תשובה, כאן משאבי האכסטזה הדתית שלו, אך גם דרכו שלו להצלת הדת והדתיות מהבנאלי ומהאידיאולוגי…. ר”נ הינו אחד הבודדים שפונה אלינו כאדם, כמישהו העומד עם ספיקותיו ונפילותיו מול האלוקים. אחד הבודדים משום שבדרך כלל לאדם הדתי יש פוזה, הוא יודע, אך ר”נ לא נלאה מלחזור ולומר ש”תכלית הידיעה אשר לו נדע, ותכלית זו אין מי שזוכה כי אם הצדיקים הגדולים מאד”…מבחינה זו ר”נ שייך לעולם המודרני, אחד הבודדים בעולם היהודי האורתודוכסי. המודרניסט חווה את האמונה כהעדר וככיסופים שאינם ניתנים להגשמה…אולם, בניגוד למודרניסט ר”נ יכול לא רק לחגוג את האמונה באמצעות העדרה, אלא גם לפתוח פתח חיובי לאמונה ודביקות המגנה על עצמה ועל טהרתה באמצעות ההעדר עצמו. [3]
כמובן שדברים אלה מעידים על הרב שג”ר עצמו לא פחות מאשר על ר’ נחמן. חשוב להדגיש שהרב סלד מאימוץ החסידות במידה שהוא מתמצה בהוספת פריטי לבוש, מחוות גופניות, אימוץ אמונה תמימה, עריכת “טישים” ותפילה בהתלהבות. החסידות היא עבורו בראש ובראשונה “מוחין”, ועמל של מוח ושל לב. בתשתיתה אמונה פנימית עמוקה, לא פשטנית ולא מוחצנת. המבט החסידי על העולם הוא מפוכח וכואב, אך דווקא מבט זה מאפשר שמחה ודבקות.
מעבר לעובדה שהרב סבר כי החסידות היא חלק בלתי נפרד ממחשבת ישראל, הוא ראה זיקה מיוחדת בין החסידות לבין עולמה של הציונות הדתית. בעיניו ללא המהפכה החסידית לא היתה ציונות דתית אפשרית כלל וכלל. זאת מכיוון שהחסידות הטרימה שתי מהפכות מודרניות שמהוות, לדעת הרב את הבסיס לדרכה של הציונות הדתית: החסידות העמיקה ובררה את רעיון הקדושה שבטבע העומד בתשתית המהפכה הציונית ואת רעיון קדושת הקיומיות האישית העומד בתשתית המהפכה האקזיסטנציאליסטית.
אכן, הרב שג”ר טען כי הציונות הדתית היא מכלול שלם ולא ניתן לקחת את המחשב החרדי ולהלביש עליו עוד מספר פרטים או חיובים הלכתיים כדי ליצור זהות דתית-לאומית. מכאן נובע כי גם עבודת ה’ בישיבות הדתיות-לאומיות לא יכולה להיות זהה לזו שהיתה מקובלת בעולם ישיבות המוסר בליטא או בנותיהן בארץ. מכאן המרכזיות של לימודי החסידות (כמובן תוך התאמתה להקשר הרוחני החדש של העולם הציוני-דתי) ומכאן גם המהפכה השניה אותה הוביל הרב שג”ר: המהפכה בלימוד גמרא.
ש
לימוד גמרא כבקשת אלוקים
לימוד גמרא היה מרכז עולמו של הרב שג”ר. כמו שכתב “אני כשלעצמי מתענג על לימוד ב”ברכת שמואל” לא פחות מאשר על לימוד תורה של רבי נחמן מברסלב.”[4] מעבר לעובדה שהרב היה מגדולי הלמדנים שצמחו בעולם התורה הציוני-דתי, הוא מתייחד בכך שפרץ דרך חדשה בלימוד גמרא. גם כאן חשוב להבהיר את הרקע למהפכה שחולל.
עולם התורה הדתי לאומי נבנה על ברכי לימוד התורה שהיה נהוג בישיבות ליטא. הרמי”ם צמחו בתוך מסורת זו של לימוד תורה בריסקאי ולתוך מסורת זו ניסו לשלב את תלמידיהם בישיבות התיכוניות ובישיבות ההסדר. גם הרב שג”ר ינק מתורה זו כתלמיד בישיבת “נתיב מאיר” ומאוחר יותר כתלמיד ישיבת “כרם ביבנה”. העוקב אחר מאמריו הלמדניים הראשונים מהימים בהם למד ולימד בישיבת הכותל יופתע אולי לא רק מהמהלכים הישיבתיים אלא גם מהשפה הישיבתית.
אולם, למרות ההערכה שחש לרבותיו (כמו גם תלמידי חכמים אחרים שמהם ינק תורה, כמו הרב גוסטמן זצ”ל והגר”ש פישר יבדל”א) ולמרות שהצליח בלימודו חש הרב תחושה של מועקה. למועקה זו נתן ביטוי כבר ממחברותיו משנת תשל”ח, תוך שהוא מנסה להגדיר לעצמו ולשומעיו מה מקורה וכיצד ניתן להציע לה פיתרון. הפרי הבשל של התחבטות זו הוא הספר “בתורתו יהגה” אותו זכיתי לערוך.
המועקה מתחילה באמונתו העמוקה של הרב שג”ר כי ה’ נפגש עם האדם מתוך קירות לבבו. הנקודה האותנטית, הקיומית, הכנה של האדם היא היא המקום בו הוא פוגש את אלוקיו: ” איפה מוצא האיז’ביצאי את רצון ה’? - בליבו של היהודי, בכנותו הפנימית, בהכרעה האישית האותנטית”.[5] הלימוד הישיבתי, לעומת זאת, נשען על הניכור. הדרך היחידה, כך הסביר הרב שג”ר מתוך הזדהות (והתנגדות) עמוקה, לשמור על הקדושה בעולם מחולן היא הטרנסנדנטיות. לצורך כך יש להרחיק את הלימוד מעולמו של האדם, מה”קומון-סנס” האנושי ומעיסוק בשאלות מעשיות. תפיסה זו עומדת בתשתית דרכו של ר’ חיים ותלמידיו ומקבלת הנהרה מחשבתית מרשימה בכתביו של נכדו של ר’ חיים, הגרי”ד סולוביצ’יק.
תפיסה זו עומדת בניגוד חריף לתפיסתו האימננטית של הרב שג”ר; ככל שהעמיק בהבנתה של הדרך הישיבתית כך החריפה עמדתו כי היא אינו עולה בקנה אחד עם עולמה של הציונות הדתית. הרב חזה כי הניסיון לשלב בין מרקם-חיים ציוני, מעשי, מודרני ואימננטי עם לימוד התורה הליטאי שעיצב למעשה את מרקם החיים החרדי יוביל לסתירה שתוצאותיה הן תהליכי התחרדות או למצער “התחרדלות”, מכאן והפיכת התורה למרכיב זניח בתרבות הממשית, מכאן. בתחילה ניסה הרב (והדבר בולט במאמריו המוקדמים) לשלב את חיפוש המשמעות בתוך הלימוד הישיבתי הקלאסי. עם הזמן נוכח כי אין די בכך. בספרו “בתורתו יהגה” (המבוסס על שיעורים שנתן לפני כחמש עשרה שנה ב”בית מורשה”) טען כי יש התאמה בין ה”מתודה” (דרך הלימוד) לבין ה”מוטיבציה” (המניע ללימוד). ההתאמה בין מתודה למוטיבציה בעולם החרדי היא הנותנת לו את החיוניות והעוצמה שלו; המוטיבציה הציונית-דתית היא אימננטית, קיומית ומעשית ולכן היא צריכה לטפח דרך לימוד משל עצמה.
קצרה היריעה מלתאר את שיטתו של הרב שג”ר; המעוניינים יוכלו לעיין בספרו ולהתרשם מתפיסתו העקרונית; וועד הכתבים הוציא לפני כשנה משיעוריו על שמיטה ובקרוב יצאו בע”ה ספרי שיעורים נוספים, שידגימו את שיטתו ואת גדלותו בתורה. במסגרת מצומצמת זו אצביע רק על השינוי שהתחולל בעולם התורה שלנו, שינוי שבוודאי הושפע מאוד מהרב שג”ר ותלמידיו: כיום חיפוש המשמעות והרלבנטיות של הגמרא כבר אינו מילה גסה. מנהיגיו של החינוך הדתי מקדמים בשנים האחרונות את תכנית “תורת חיים”, תכנית ששמה דגש על רלבנטיות ועל חיבור לעולמם של התלמידים.
כמו ביחסו לחסידות, גם ביחס לגמרא הרב שג”ר היה מסויג מפתרון פשטני בנוסח הפיכת הגמרא ל”שיח של ערכים”. לדעתו, קפיצה מהירה ובלתי-אמצעית לשאלות המשמעות תעשה עוול לאמיתה של סוגיה. מעבר לכך, הוא סבור כי המבט הסובייקטיבי הוא חלקי בלבד. נדרש גם מבט אובייקטיבי, וכאן יש צורך בשילוב המבט המחקרי. למעשה, הרב שג”ר סבר כי המשמעות של הסוגיא נחשפת דווקא מתוך השילוב וההנגדה בין המבט הלמדני המציע לנו אנליזה מושגית לבין המבט המחקרי שיצביע על הפער בין הרבדים השונים בסוגיה. אולם בדרך כלל המחקר מסתפק בהצבעה על השרירותיות של הפער ואילו הרב שג”ר טוען כי הוא דרכו ניתן לחשוף את הויכוח העקרוני בין חכמים, ויכוח הנוגע לא פעם למערכת המושגית אותה הציעו הלמדנים.
בנקודה זו השפעתו של הרב שג”ר עדיין אינה ניכרת: מתנהל ויכוח נוקב בתוך הציונות הדתית על האפשרות לשלב מחקר בתחום לימוד התורה - מהתנ”ך ועד הגמרא. לכן, ניתן לומר שרק פן אחד במהפכת לימוד התורה אותה הוביל הרב שג”ר התקבל; עם זאת, אין להקל ראש בחשיבותה של מהפכה זו. מן הראוי להדגיש שהדברים שנאמרו לעיל נוגעים, עם השינויים המתבקשים גם ללימוד מחשבה, במיוחד ללימוד תורתם של ראשונים, אולם מקוצר היריעה לא אעסוק בכך במאמר זה..
ש
“פנים בפנים דבר ה’ עמכם”
אחד מתלמידיו של הרב שג”ר אמר פעם כי הוא היה איש של אורות ולא של כלים. הוא לא הניח אחריו משנה חינוכית סדורה ויש כאלה שאף יגידו שהנוקבות הקוצקאית שלו היתה לא פעם אנטי-חינוכית. ובכל אופן, כמה וכמה מגדולי מחנכינו היום היו מתלמידיו; הדבר בוודאי אינו מקרי. ניתן לומר כי הרב התאמץ לתת בסיס תורני ורוחני לאותה דרך חינוכית דיאלוגית שתופסת יותר ויותר תאוצה בחינוך הדתי כיום.
ערך החירות היה ערך מרכזי בעולמו: “רק מעמדה של חופש יכול אדם לגעת בממשות הקיום”.[6] בעקבות המקובלים, הרמח”ל והרב קוק לימד כי משמעות תהליך הנסירה אותו מתארים המדרשים והקבלה, הוא המרת הקשר הכפייתי של “אחור באחור” בקשר הבוגר, הבחירי של פנים בפנים.[7] הוא האמין כי בסופו של דבר אמונה היא עניין של הכרעה אישית, קיומית, ולא ניתן להשתיתה על כפיה או אפילו על מנגנוני רגשות אשמה חברתיים. גם לימוד תורה צריך לצמוח מתוך אהבת תורה ולא מתוך כפיה חיצונית או פנימית. מכאן המרכזיות של מושג הברית בהגותו: הברית היא קשר שיש בו מוחלטות (שהרי הרב ביקר בעוז את הרופפות הליברלית) אך מוחלטות זו בנויה על המחויבות המוחלטת של שני הצדדים: זה התנאי ללימוד תורה, לכינון יחסי זוגיות ובכלל לעבודת ה’. לימוד תורה הוא דיאלוג של מחויבות בין הלומד לתורתו, ולכן - גם בין הרב לתלמידים. כך פירש למשל את דרכו של ר’ נחמן מברסלב:
הבעיה איננה למצוא את המקום ממני אני מדבר, מקום שבו הדיבור מקבל גיבוי פנימי, וזקוק הוא לחופש כדי להפוך לאמת. אלא לדבר אל, להיות אחד עם הדיבור, הממשיך את האינטימיות אך מתחבר ונותן אימון בזולת. לדבר אליו, לדבר אליו מחייב מגע פנימי שלא נמצא בעולם החומר. חוק המקום של אריסטו – חומר דוחה חומר, הם נמצאים בהכרח בתחרות. לדבר אל הזולת מצריך נתינת אימון בו, שהיא האמונה בחירותו. דיבור כזה הוא דיבור ממשי. הוא איננו מכפיל את המציאות, קרי “דיבור על….” אלא הוא הדבר עצמו. ומכאן סגולתו כמפגש עם הממשות.
למעשה ר”נ רוצה לדבר אל כולם, אל כל אחד ואחד, זו שלימות הדיבור. הדיבור לאלוקים הוא הדיבור של הדיבורים, ובאופן פרדוכסלי דוקא משום שאלוקים איננו מוחשי, נמצא ולא במציאות דוקא משום כך ניתן באמצעות לפתח דיבור שאח”כ יעבור כך לדיבור לאחרים.
דיבור כזה משנה את הממשות שינוי אונטולוגי. הוא מרכך את הזר והפך אותו לאינטימי.[8]
ש
הצדיק, כך לימד הרב שג”ר, אינו מכתיב דרך אלא פותח בפני החסיד עולם אין-סופי של אפשרויות שהיו גנוזות בו. אם ידבר “דיבורים של אמונה”, דברים הנובעים מעומק עולמו הפנימי, דברים שנחצבו מתוך כאביו והתמודדויותיו, דברים המנסים להכיר את התלמיד ומקומו, תשרה בהם השכינה. השכינה תשרה לא באמירות המלאות של הרב, אלא דווקא בדיאלוג בין הרב לתלמיד, כפי שלימד ר’ נחמן.[9]
בעיניו לא היתה זו רק תורה גבוהה אלא דרך חינוכית אקטואלית. מבחינה זו ליל הסדר הבנוי על שאלות ותשובות, על שיח פתוח, שבו האב פותח לבן על מנת שישאל, אך אינו סוגר את הדיון, הוא מודל לתפיסה החינוכית היהודית. היכולת לקבל את האחר, להקשיב לו דורשת ענווה עמוקה ויותר מכך אמונה עמוקה בה’. החירות היא לא פעם מסוכנת והחינוך לברית אינו פשוט. ובכל אופן האמין הרב שג”ר כי זו הדרך היחידה שבה יכול ללכת החינוך הדתי. כאמור, דרך זו קנתה בשנים האחרונות שביתה אצל קברניטי החינוך הדתי כמו גם במוסדות חינוכיים רבים.
ש
ש
ש
ש
ש
ש
[1] על כך ראו למשל: הרצי”ה, שיחות הרב צבי יהודה, ערך הרב ש’ אבינר, ללא ציון מקום ושנת הוצאה, חלק ב’, עמ’ 66-77.
[2] ראו: בתורתו יהגה, שם, עמ’ 13-24, 193-197.
[3] מתוך טיוטה של הרב שג”ר על ר’ נחמן מברסלב.
[4] בתורתו יהגה, שם, עמ’ 22.
[5] הרב שג”ר, שובי נפשי - חסד או חירות: קובץ פרקי תשובה, ערך הרב י’ דרייפוס, אפרתה תשס”ג, עמ’ 143- 144.
[6] הרב שג”ר, “שיפור וחידוש”, על כפות המנעול: דרשות לימי התשובה וליום הכיפורים, עורכים: א’ ניר וא’ צוריאלי, אפרתה תשס”ד, עמ’ 16.
[7] ראו: הרב שג”ר, “צניעות ובושה”, נהלך ברג”ש, שם, עמ’ 261-265; “פנים בפנים”, שם, עמ’ 367-373.
[8] מתוך טיוטה של הרב שג”ר על ר’ נחמן מברסלב.
[9] ר’ נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר”ן, קמא, תורה קמ”ב.
