ההגדה כסיפור מכונן

כ

כ

ליל הסדר כחידוש הברית

בין מצוות ליל הסדר השונות נמצאות הסעודה וההגדה, אשר מסמנות את חידוש הברית בין הקב”ה ועמ”י. חידוש הברית עם הקב”ה קשור באופן הדוק עם המשפחתיות; אחת המצוות הבולטות בליל הסדר היא “והגדת לבנך”, גם האופן שבו התעצב ליל הסדר במרוצת הזמן משקף את היותו שייך להעברת המסורת מאב לבן - המשפחה המורחבת, זקנים וטף מתאספים לכבוד הלילה הזה. התורה בעם ישראל נמצאת במישור המשפחתי, ולכן אין כאן ברית של הפרט האינדיבידואלי עם אלוהיו. בליל הסדר מתגלה הארת פנים ששוררת בינינו, ובניסוח מדויק יהיה נכון יותר לומר שאנו שורים בתוכה. בחסידות עניין זה קרוי ‘אור מקיף‘ - הרוח, האווירה ששורה בין הנוכחים.

חידוש הברית נעשה ע”י התרוממות הרוח שיוצרת את ההתענגות על הברית, בפתיחת ההגדה: “מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו”. יש פה התענגות על הבחירה האלוהית בנו שמביאה לשותפות עמוקה לגורל וליעוד. התרוממות הרוח הזו יכולה לשרות רק בקרב חבורה. את הדבר הזה צריך להעביר לבנים, לדור ההמשך, זוהי חוויה שכוללת בתוכה תוכן שמצוי מעבר למילים. מעבר לכך, יש פה הנכחה של העבר בהווה, איננו רק מספרים מה היה בעבר, אנו חוזרים על העבר בהווה, חזרה שמתבטאת בכך שכל אדם צריך לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, באכילת המצות והמרור ובהווי השלם שהלילה הזה יוצר.

ע

ההגדה כנרטיב

ניתן לומר שסיפור ההגדה הינו הסיפור המכונן, הנרטיב של עם ישראל. הפסיכולוגיה הנרטיבית מכירה בכך שלכל אדם יש נרטיב - הדרך שבה הוא מספר את העבר שלו, הצורה שבה הוא מבין אלו אירועים בחייו עיצבו אותו. כמובן שהנרטיב הזה הוא עניין סובייקטיבי לחלוטין, שכן האדם בוחר את האירועים אותם הוא מספר על חייו באופן סלקטיבי (שהרי לא ניתן לספר את כולם) ומלבד זאת, הוא גם נותן להם את ערכם מבחינתו. סיפור זה, החקוק לרוב בתת מודע, מכונן זהות עצמית ומכתיב התנהגויות ותפקודים.[2] כך סיפור יציאת מצרים חקוק בזיכרון הקולקטיבי והוא המכונן את התודעה העצמית של עם ישראל כעם נבחר שבא בברית עם הקב”ה. את הזיכרון הזה שואפים אנו להנחיל לילדינו באמצעות ההגדה והטכס. זהו זיכרון של אני קולקטיבי הקודם לאני הפרטי. היינו שם. זיכרון זה נחקק בתשתית עמוקה יותר ומוריש מנעד שלם של תפיסות וצורות חשיבה יהודיות החקוקות בנו.

מהו א”כ הנרטיב המסופר בהגדה? מה נמצא בו ומה הושמט ממנו? ומה שחשוב אף יותר הינה הפרשנות של הסיפור, האופן שבו הזיכרונות נתפסים בידי המספר – איזו היסטוריה מסופרת בהגדה של פסח?

ניתן להחריף את השאלה - מהי הטראומה[3] המוצפנת בסיפור ומהו הניסיון ההיסטורי המועבר באמצעותו? בהמשך ננסה לפענח גם את האמצעים שהתורה מלמדת אותנו כדי להעלות שוב את הזיכרון; לא מדובר בסיפור על מה שהיה, אלא בדיוק כמו בטיפול הפסיכולוגי - חזרה עליו.

התורה מדגישה את חשיבותם של מצוות הזיכרון ובמיוחד זיכרון יציאת מצרים, מהי משמעותו של הזיכרון הזה? איזה נסיון הוא חוקק בנו? מטרת הנסיון היא להכתיב את התנהגותנו בעתיד. איך התורה מייצרת את הנסיון הזה?

ע

ההיסטוריה היהודית

יציאת מצרים חקוקה בזיכרון הקולקטיבי. חקיקה זו מעצבת את המושגים של גלות וגאולה עצמם! כך ניתן להבין את דברי בעל ההגדה: “והיא שעמדה לאבותינו ולנו שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו”. אין פה מקרה פרטי השייך לעבר, בסיפור יציאת מצרים מופיעה הפרדיגמה של קיומו ההיסטורי של עמ”י.

ההיסטוריה של היהודי עצמה הינה היסטוריה א-היסטורית, כזו החוזרת על עצמה. ‘מעשה אבות סימן לבנים’, קיומה כנצח הינו חזרה זו, ותפקיד הזיכרון אם כן הינו להעלות את היהודי למישור של קיום טרנסצנדנטלי המנותק מההקשר ההיסטורי הקונקרטי.

עם ישראל ייסד את המושג של הזיכרון הקיבוצי. “וזהו כל הפרשיות ממעשי אבות להראות כי נעשה ממעשיהם תורה”.^[4] התורה מצווה על הזיכרון, ורוב המצוות הינן זכר ליצי”מ ולמאורעות נוספים שאירעו לעם ישראל, המתפרשים כולם לאור ההשגחה האלוהית. זיכרון זה עיצב יותר מכל את ההיסטוריה היהודית, ליתר דיוק פטר את היהודים מההיסטוריה. “נחשוב על היהודים”, כותב ההיסטוריון היהודי הצרפתי פייר נורה, “הגדורים בנאמנות היומיומית לטקס של המסורת, הפיכתם לעם הזיכרון פטרה אותם מדאגה להיסטוריה”.

היהודי חי בתודעה של יצי”מ, שהיא תודעה מטאפיסית. הוא איננו חי בשיעבוד האקטואלי, אלא בשיעבוד המטאפיסי שממנו יצא לחירות. מכאן שהסביבה המיידית איננה רלוונטית, הוא חי בסיפור, ולא במציאות. יש מצווה לספר, ויש סיפור על אלה שסיפרו.^[5] הראייה מבן זומא אע”פ שאיננה למצוות הסיפור, נראה שכוונתה להוכיח שיצי”מ הינה אקט מכונן מתמיד ואל-זמני - “להביא לימות המשיח”.^[6] תמיד צריך לחיות בתודעה זו, לא רק בליל הסדר.

מה פשר החיוב הזה? בתודעה הזו ישנה ההכרה בחסד האלוהי. בלעדיו פרעה היה שולט בנו, וכן הגויים מסביב. זוהי תחושת חסד הקיום, ההיות הקיים בחסד. תודעה זו מביאה לאופוריה של המפגש עם ההווה. אופוריה זו איננה נמצאת כאן, בקיום הטבעי, אלא בקיום של יצי”מ.

הנצחיות של היהודי הינה בהקפאת ההיסטוריה, בכך שהוא איננו חי את ההיסטוריה האקטואלית. האפשרות של הביטחון, ההיזכרות, חידוש הברית והחזרה לאקט המכונן נעשית נגישה באמצעות התרוממות הרוח. זוהי ההתענגות על ערך הקיום היהודי המנותק מהסיטואציה ההיסטורית ובכך מגן על נצחיותו. שמחה זו מביאה לביטחון בקיום הפיסי, כפי שלימד ר’ הלל מפריטש, ולא הביטחון מביא לשמחה.

ע

יציאת מצרים כארכיטיפ של גאולה

הפרדיגמה של ההגדה היא “עבדים היינו לפרעה במצרים, ויוציאנו ה’ אלוהינו משם ביד חזקה ובזרוע נטויה”. פרעה הוא הגוי המשעבד, ישראל הם העבדים, והקב”ה מצילנו מידם ומכה ומעניש את הגוי. זהו סיפור החוזר על עצמו בכל דור ודור; חזרה נצחית זו הופכת את יצי”מ ל’ארכיטיפ’ מטא-היסטורי, והתערבותו של הקב”ה הופכת את קיומו לקיום א-היסטורי טרנסצנדנטלי. למעשה, זוהי תפיסת העולם: הגוי האלים והחזק, ישראל המשועבד, והכוח האלוהי החזק יותר המוציא אותנו מתחת סבלות מצרים. סיפור זה מכונן הבדלה בין ישראל הסובל לגוי הרע, והקב”ה המוציאו לא ע”י מלאך ולא ע”י שרף, אלא הוא בכבודו ובעצמו, ולוקח אותנו לו לעם. הבדלה בינארית פשוטה וטוטאלית.

אולם פה טמון הבדל משמעותי מאוד - ההגדה לא מסבירה מדוע הסיפור חוזר על עצמו ובכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו, כפי שהיא גם לא עונה על השאלה המתבקשת מדוע ירדו ישראל למצרים. התשובה התנ”כית התדירה, כמו למשל בספר שופטים, לפיה השעבוד הינו תוצאה של החטא, והגאולה תלויה בתשובה - לא נמצאת בהגדה כלל. מסדר ההגדה סבור שהגאולה איננה תלויה בתשובה אלא בקץ ובהבטחה האלוהית. האמירה: “והיא שעמדה לאבותינו ולנו” עוסקת בהבטחה האלוהית, והאמירה “ברוך שומר הבטחתו לישראל, שהקב”ה חישב את הקץ” מורה על כך שזמנה של ההבטחה האלוהית הגיע וזהו הגורם לגאולה. זוהי גאולה “חרדית”. יש גם לשים לב לכך שזהותו של הגואל היא בשום פנים לא אנושית: “ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה - אני ולא מלאך, והכיתי כל בכור בארץ מצרים - אני ולא שרף, ובכל אלוהי מצרים אעשה שפטים אני ה’ - אני הוא ולא השליח, אני ה’ - אני הוא ולא אחר”. זוהי שלילה מפורשת של המשיחיות.[7]

כך הגאולה, וגם השיעבוד איננו תוצאת חטא, אלא גורל שהינו חלק מהיעוד היהודי וחלק מההיגיון הפנימי של ההבדל שבין ישראל לעמים. לא יכול להיות אחרת, ולכן רק הקב”ה הוא המצילנו מידם.

הפסוקים בספר יהושע מתארים הבדלה זו ברוח זו:

“ויאמר יהושע אל כל העם כה אמר ה’ אלהי ישראל בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלהים אחרים: ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען וָאֵרְבֶּ את זרעו ואתן לו את יצחק: ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו ירדו מצרים”[8]

תהליך הברירה מסתיים בירידה למצרים. משנבחרו ישראל שוב חלה עליהם גזירת הגלות והשיעבוד.

ע

עבודת ה’ כגאולה

נראה שהטראומה היסודית איתה מתמודד בעל ההגדה היא החורבן. מהי הרלוונטיות של יצי”מ עבור היהודי הנתון בזמן בו עם ישראל איבד את חירותו, והוא שוב משועבד לגויים? מהי הגאולה עבורו?

נראה שמטרת היציאה ממצרים, שהיא למעשה הגאולה, הינה עבודת ה’; זו מתבטאת גם במצוות הזיכרון השונות. בכך מתהפך ההיגיון של הזיכרון ההיסטורי: איננו זוכרים את העבר משום שהוא התרחש, הוא התרחש כדי שנזכור אותו! דומה הדבר לזוג שהתחתן ע”מ שבימיו המאוחרים יוכל הוא להוציא את התמונות מהחתונה ולהעלות זכרונות… זהו היפוך פרדוקסלי אולם הוא מכונן את הזיכרון. הקב”ה הוציא אותנו ממצרים כדי שנעבוד אותו במצוות הזיכרון. הזיכרון אפוא הינו המטרה, והוא גם הגאולה.

נראה שתפיסה זו נמצאת כבר בחלק מהמקראות עצמם, כך בפסוקים המצוטטים בהגדה:

“והיה כי יביאך ה’ אל ארץ הכנעני והחתי והאמרי והחוי והיבוסי אשר נשבע לאבתיך לתת לך ארץ זבת חלב ודבש ועבדת את העבדה הזאת בחדש הזה: שבעת ימים תאכל מצֹת וביום השביעי חג לה’: מצות יאכל את שבעת הימים ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאר בכל גבלך: והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים”[9]

הפרשה שבתוכה פסוקים אלו מופיעים עוסקת בקדושת הבכור, ופסוקים אלו העוסקים במצוות אכילת המצות ואיסור החמץ ‘נכנסים’ באמצעה. הנימוק למצוות המצה הוא שבזכות העבודה (בהקשר הזה: מצוות המצה עצמה) ה’ הוציא אותנו ממצרים. המצות כאן אינן זכר לסיטואציה ההיסטורית שבה לא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ, אלא הן העבודה שבזכותה יצאנו ממצרים. ניתן לפרש כך את תשובת האב לבן המופיעה בפסוק – “בעבור זה”, היינו בעבור העבודה שאנו עושים אותה בהווה, לשם עבודה זו יצאנו ממצרים. פרשנות כזו נמצאת במשנה: “בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים שנאמר: והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים”.[10] אין במשנה קישור ישיר של המצה ליצי”מ! ובכל אופן אין כאן נימוק קונקרטי המקשר את המצות לפסח בתיווך החפזון, וזאת משום שהפרשה מדברת על המצווה שנצטוו בני ישראל עוד לפני שיצאו ממצרים, ולכן הנימוק כוללני ולא רומז לסיטואציה מסויימת, בניגוד לפרשת בכור שבהמשך מתקשרת ישירות למכת בכורות של מצרים.[11]

המטרה הינה עבודת ה’, מכאן נגזרת התשובה לבן הרשע בהגדה: “בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים. לי ולא לו, אילו היה שם לא היה נגאל”. מכאן גם נגזר הניסוח של תחילת הסיפור לשיטת רב המובאת בהגדה: “מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו”, הגאולה מתבטאת בכך שקרבנו המקום לעבודתו. העבודה כגאולה מתבטאת גם בסיום הפיוט ‘דיינו’: “ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עונותינו” – העבודה בביהמ”ק היא המטרה של יציאת מצרים.

העבודה בביהמ”ק, ומאוחר יותר (לאחר חורבן ביהמ”ק) העבודה של מצוות הזיכרון, היא הגאולה, והזכירה איננה אלא חזרה לאקט המכונן של הגאולה, שהוא גם אקט הברית.

נוסף כאן מעגל נוסף של גאולה. מלבד הגאולה המוכרת לנו, בה חוזר העם לארצו, ישנה גאולה חלקית וראשונית יותר, גאולה הנעוצה בעצם עבודת ה’.

ע

ברכת הגאולה

במשנה ישנו דיון בנוסח ההלל שבעקבותיו מתפתח דיון נוסף על ברכת הגאולה:

“עד היכן הוא אומר?

בית שמאי אומרים עד אם הבנים שמחה

ובית הלל אומרים עד חלמיש למעינו מים

וחותם בגאולה

רבי טרפון אומר: ‘אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים’ ולא היה חותם.

רבי עקיבא אומר: ‘כן ה’ אלהינו ואלהי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים כו’ עד ברוך אתה ה’ גאל ישראל'”[12]

ננסה להתחקות בעקבות נוסח הברכה המקורי; ניכר מתוך דבריו של ר”ע כי הם המשך, אך לא ברור את מה הם ממשיכים - ודאי שלא את דברי ר”ט, שהרי אין בדברי ר”ע בקשה על הגאולה וזה מנוגד לנוסח: “כן ה’ אלוהינו…”. בעיה נוספת היא סיום החתימה: “ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים” - סיום זה אינו מעין הברכה עצמה ודבר זה אינו נפוץ במטבע הברכות של חז”ל. בעיות אלו נפתרות כאשר מעיינים בכתבי היד השונים^[13] ובנוסח הירושלמי, שמהם נראה שהנוסח המקורי של ר”ט הוא: “אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים והגיענו הלילה הזה”. על נוסח זה הוסיף ר”ע את הנוסח שלו. הסיבה לתוספת של ר”ע הינה ברורה: הסיטואציה שלאחר החורבן מצריכה תוספת כזו. ניתן לשער כי הנוסח המקורי כלל את קרבן פסח[14] ואף כלל חתימה; לאחר החורבן שימר ר”ט את הנוסח המקורי אך השמיט את קורבן פסח מנוסח זה, השמטה שהביאה להשמטת החתימה אף היא.

מהי משמעות המחלוקת שבין רבי עקיבא לרבי טרפון?

לפי ר”ט העבודה היא מטרת הגאולה. כך בפשוטי המקראות: “בצאתכם ממצרים תעבדון את האלוהים על ההר הזה” וכך גם בתשובה לבן שאינו יודע לשאול: “בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים… בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך”. ההודאה הינה על כך שזכינו ללילה הזה לאכול בו מצה ומרור. הגאולה מתרחשת בזמן הווה ונמשכת גם לאחר החורבן, משום שמשמעותה הינה העבודה של אכילת המצות והמרור בליל הסדר. הגאולה היא הנוכחות, יש פה תפיסה של שלימות של הוויה וזוהי הגאולה. בהקשר הזה ניתן לומר כי העתיד הינו תקווה, העבר הינו נוסטלגיה; הגאולה נמצאת בהווה. המודעות לכך שהקב”ה בחר בנו וקרבנו לעבודתו, היא הגאולה.

ר”ע הוא האיש ששוחק הן כשהוא רואה את השועל שיוצא מקודש הקדשים והן כשהוא רואה את רבי אליעזר רבו מתייסר. כולם בוכים והוא צוחק. זהו צחוק שמגיע בזמנים הקשים ביותר, צחוק אקסטטי. למעשה, ר”ע סובר שככל שיותר רע במציאות החיצונית, כך ניתן להביע יותר את הנאמנות המוחלטת לקב”ה. לשיטת ר”ט קיום הברית עצמו היא הגאולה, אמנם אין הוא נפטר מהציפייה ומההשתוקקות, אולם, הגאולה מצויה בהווה. לעומ”ז אצל ר”ע זמן ההווה הוא זמן פגום, הגלות מזמנת לו את ההשראה דווקא משום שכאן הוא נתבע לכוחות גדולים יותר ע”מ להאמין. בנוסח הברכה שלו, תפקיד המילים “כן יגיענו” אינו תפילה אלא הצהרת ביטחון מוחלט.

בכל אופן משמעות העניין ברורה: העבודה היא הגאולה – לשיטת ר”ט הלילה הזה עצמו הינו גאולה, ולשיטת ר”ע הגאולה הינה בעתיד, והלילה הזה הינו ההבטחה והביטחון של עתיד הגאולה. גם לשיטת ר”ט מוקד הגאולה הינו העבודה. הדבר תואם את תחילת הפיסקה “ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו”, ר”ע מוסיף את התקווה לבנין עירך.

האם מסדר ההגדה סבר כר”ט או כר”ע? מספר מקומות יוכיחו בבירור שדעתו כר”ט.[15] בהקשר זה יש לקרוא א”כ את התוספת של ר”ע שהתקבלה בנוסח ההגדה (“כן ה’ אלוהינו…”) שלא כשיטתו. הגאולה בהגדה איננה זמן עתיד, אלא זמן הווה שהוא זמנה של העבודה. “בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך”.

בכך לא נשלל לא העתיד ולא התקווה לעתיד. השלימות הקיימת בהווה כוללת בתוכה שלימות של עתיד; האוטופיה הינה זמן הווה אך איננה סותרת את כיסופי העתיד, ומאידך תקוות העתיד איננה סותרת את שלימות ונוכחות ההווה.

על אף שההגדה באופן כללי היא לשיטת ר”ט, ניתן לראות עמדת ביניים ביחס לזמן ההווה המושפעת מעמדתו של ר”ע, המוצגת בפתיחת ההגדה. זמן הווה זה שונה מזמן הווה של ר”ט, וגם מזמן ההווה של ר”ע - ההווה של ר”ע הוא הווה פגום, את שמחתו הוא מקבל מכך שהפגימה עצמה הינה זימון להבעת הביטחון בעתיד. כולם בוכים ור”ע משחק, מכאן אקסטזת הווה שהינה האמונה בעתיד. העתיד מופיע כזכירה במובן מסוים, לא כתקווה אלא כביטחון, ובכך נוצר האפקט האקסטטי. שונה ממנו ההווה של התקווה שבפתיחת ההגדה: “השתא הכא, לשנה הבאה בארעא דישראל. השתא עבדי, לשנה הבאה בני חורין”. זהו גם כן זמן הווה שונה, זמן פגום של עבדות. אך ההווה הופך להיות הזמן של התקווה. אין במשפט זה את האקסטזה של ר”ע, אך יש בו את הרטט האוטופי של התקווה שהיא המתממשת בהווה, זאת בשונה מהאקסטזה של ר”ע ששואבת את כוחה מהטרמת העתיד.

כ

הסבל כחלק מהתודעה היהודית

אנו מזכירים את השיעבוד והסבל כחלק ממצוות הסיפור, אוכלים את המרור על שום שמיררו המצרים את חיי אבותינו במצרים. מהי מטרת הזכרת הסבל?

פסוקים שונים שוזרים את תודעת הסבל והעבדות בתודעה היהודית, כך למשל בפסוקים העוסקים ביחס לגר:

“וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אתו: כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים אני ה’ אלהיכם”[16]

גם בפסוקים העוסקים במצוות השבת אנו פוגשים את הזיכרון של יציאת מצרים:

“ויום השביעי שבת לה’ אלהיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמרך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך למען ינוח עבדך ואמתך כמוך: וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויצאך ה’ אלהיך משם ביד חזקה ובזרע נטויה על כן צוך ה’ אלהיך לעשות את יום השבת”[17]

ברור שזכירת העבדות ביציאת מצרים כרוכה בציווי “למען ינוח עבדך ואמתך כמוך”. כלומר, יצי”מ, העובדה שעם ישראל נלקח מבית עבדים לעם, נועדה לכונן תודעה לאומית של שוויון של כולם. הדבר כולל אף את הגוי! יצי”מ מתקשרת א”כ כאן עם הרעיון הסוציאלי של השוויון של כולם, כולל הגר העבד והאמה. אין זה הרעיון המשפטי של החובה, אלא רעיון השוויון. למעשה הרעיון אקולוגי, המנוחה כוללת אף את השור והחמור. “כי לי כל הארץ”. השייכות לקב”ה, המלמדת שהכל שלו, איננה שוללת מהכל את ערכו העצמי, אלא להיפך מעניקה לו ערך זה.

מטרת יצי”מ אפוא, לפי פסוקים אלו ואחרים בתורה, הינה דוקא זכירת הסבל המשותף והעוני כדי להביא לרגישות רבה יותר כלפי המסכן. החִברוּת של עמ”י לעם היתה דווקא בסבל המשותף במצריים, ומשום כך עלינו לא להתנשא איש על רעהו ולפתח רגישות, התחשבות וחסד עם העני הסובל.

רעיון הזה משתלשל אל ההגדה עצמה; תפקיד הגלות הוא לכונן את האופי היהודי - ובזה מתחילה ההגדה! ההגדה פותחת ב”הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים כל דכפין ייתי ויכל, כל דצריך ייתי ויפסח”. תפקידו של לחם העוני שאכלו אבותינו הוא עבור זה ש”כל דכפין ייתי ויכל”; תפקיד הגלות והסבל הוא ליצור את ההזדהות והאינטימיות, “ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים”.[18] הסבל מקרב. חז”ל המשילו את השיעבוד לכור מצרף, לכן הסדר חייב להאכל בחבורה ומתוך אחדות. הסדר מתחיל בחיברות לעני. כיון שזהו לחם עוני אנו פתוחים לעני, ומזמינים אותו לחלוק איתנו את הלחם.[19]

כ

זכרונות טראומתיים דומים אך שונים: השואה ויציאת מצרים

כפי שנתבאר לעיל, יציאת מצרים בהגדה משתקפת ומתפרשת לאור החורבן. החזרה הינה לטראומת החורבן ולהתגברות העצמית על היאוש שבעקבותיו, באמצעות האחיזה והאמון בערך היהודי הבלתי מותנה והמבטיח את ההבטחה. מכאן התרוממות הרוח וההתענגות היהודית. על אף שהיהודי נמצא בגלות הוא בוטח בקב”ה.

ניתן להשוות זאת לשואה, שהינה הגרעין הטראומטי של תודעת הזיכרון הציונית, המוליד את הנחישות לקחת את גורלנו בידנו. השואה היא הנרטיב המכונן הממשי, וזוהי גם הסיבה העמוקה לכך שהוא מותקף ע”י הפוסט ציוניים. אלא שטראומת השואה מכוננת עמדה הפוכה מזו של יציאת מצרים, זוהי טראומה חילונית שהציונות הדתית אימצה לעצמה. קווי הדמיון שביניהם הינם ההכרה בגורל היהודי וכינון נבדלות יהודית חותכת בין ישראל לעמים, כל העולם מעבר מזה ואברהם אבינו מהעבר השני, אלא שכיוון אנרגיית הגרעין המשתחררת בטראומה הפוך בשניהם. כשהוא מגויס לכיוון הכוח הוא עלול להמיט קטסטרופה נוראית.

בניגוד לשואה, יציאת מצרים אינה מתפקדת בתור שלילת הגלות אלא בדיוק להיפך - היא הנכונות להיות בגלות ולהתמסר לקב”ה. יציאת מצרים נתפסת כגאולה אלוהית שאינה תלויה בנו. היהודי נושע רק בעזרת הקב”ה. כאשר תפיסה כזו מופנמת היא מולידה התמסרות לרצונו של הקב”ה. ואת הנקודה הזו ניתן להפנים אל תוך הציונות הדתית.

בעוד שהעבר של השואה מהווה גרעין התנגדות ומנוף לשינוי ההווה, הרי העבר של יצי”מ בהגדה הינו האקט המכונן של החזרה המתמדת, וזמן ההווה איננו מנוף השינוי, אלא הפיכת הזמן לנצח. נוצר זמן אחר, זמן קדוש. מכאן “מה נשתנה הלילה הזה”, הלילה שונה. ההלכה דואגת לשינויים בליל הסדר כדי להופכו ל’זה’ ול’נשתנה’. זמן נצח. זמן מטא-היסטורי זה הוא המתעורר באמצעות הזיכרון.[20]

זו הטקטיקה של התורה לחידוש הברית ושימורה. אי אפשר להחזיק באקט המכונן, שכן מרגע שהוא בוצע הוא נלכד שוב במערכת, הופך לנורמטיביות וכלא. הדרך לקיימו הינה לחזור אליו שוב ושוב. דומה הדבר ליום הראשון של החופש הגדול, ולקסם שמתפוגג חיש מהר תוך כמה ימים. הדרך לשמור על החופש הינה לחזור אליו שוב ושוב, חזרה שאיננה הטמעתו ברצף, אלא שבירה חוזרת ונשנית של הרצף הזמני שהיא ההיסטוריות הממשית.

הניגוד המובנה בין זמני המועד המודרניים כמו יום העצמאות ויום השואה ובין זמני המועד העתיקים, הוא המקור להתנגדות הפוסקים החרדיים למועדים אלה. בעוד שהמועדים העתיקים מבוססים על הילת העבר וחזרה לעבר כנצח, השעיה מההיסטוריה הקווית, הרי שהמועדים החדשים הינם חידוש ההווה באמצעות התנגדות, חזרה לאקט המכונן שהינו אקט של מרד; אין בו את הילת העבר של הנצח, והיא טעונת התנגדות אליו.

ע

גלותיות, כוחניות, חרדיות וציונות

האם יש ממשות לנוסחה הציונית-דתית, המסכימה לכוח, אך תולה אותו באלוהים, המתנגדת ל: “ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה” ומקבלת את: “וזכרת את ה’ אלהיך כי הוא הנתן לך כח לעשות חיל למען הקים את בריתו אשר נשבע לאבתיך כיום הזה”?[21] האם איננה מועדת להידרדר לכוח?

התובנה הבסיסית של גלותיות כהסתלקות מאלימות מתוך התמסרות מוחלטת לקב”ה וראיית התכלית בעבודה נמצאת בהגדה, ומכאן כוחה לכונן בית. אלא שבית זה איננו הבית הארצי, אלא המגדל הפורח באוויר, מקור מגוריו של הצדיק בסיפורי ר’ נחמן, זהו הבית הרוחני שהעבודה מכוננת באמצעות ההיזכרות. ציטטנו לעיל את נורה, הבית נמצא לא בטריטוריה אלא במשפחתיות היהודית, בהנחלת המורשת לילדים, בראיית השמירה על קיומו של העם כתכלית. את המשפחתיות הזו בא ליל הסדר לכונן והיא מרכיב מרכזי בברית.

תובנה זו קיימת אצל המהר”ל בנצח-ישראל, הטוען שהטבע של היהודי, שהינו ארץ ישראל, איננו טבעי לו והוא אפשרי רק באמצעות הנס. למעשה מטרת המהר”ל הינה “חרדית” – שימור של קיום יהודי מלא בגלות בלי לאבד את האמונה והתקווה לגאולה, שהינה גאולה ניסית.

את אי האלימות והצידוד בגלותיות אין לפרש כתוצאה של הנסיבות הפוליטיות-היסטוריות בהם חי עם ישראל, אלא כלקח של הסבל. לקח זה הוא המביא לאקט המכונן של ההסתלקות מהכוח. אך הוא נוצר לא מתוך ויתור על בית, אלא מתוך התקתו לנצח, למטא-היסטוריה.

האם ההיסטוריה של ההגדה והזיכרון הקיבוצי הינם זיכרון המנצחים או המנוצחים? התשובה כאן ברורה. התורה מדגישה את העבדות כלקח להווה. הזיכרון של היציאה איננו זיכרון הניצחון, משום שהניצחון של היציאה כגאולה מקפל בתוכו בהכרח את זיכרון הסבל והעוני. זהו מוטיב מרכזי בהגדה שבא ללא ספק לרומם את הרגע, אך לא להביא לכלל התנשאות, שהרי “ואהבת לו (את הגר) כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים”.[22] מטרתו דווקא לטפח את הרגישות ואת המודעות של ‘בכל דור ודור’.

האם בהכרח נהפוך לרעים כשהכוח יעבור אלינו? הפיתוי של כוחי ועוצם ידי עז, והוא הפיתוי שהתורה חוששת מפניו מאוד ומזהירה עליו ללא הרף בפרשות התוכחה השונות. עם ישראל לא עמד בניסיון, נכנע לפיתוי ונאלץ לגלות מארצו. כיצד ניתן לשמר את הרגישות לסובל ולעני כשנמצאים בעמדת הכוח?

ההיסטוריה של ההגדה איננה היסטוריה של מנצחים, אלא של מנוצחים. ‘השתא עבדי’, הניצחון יהיה רק ב’שתא הבאה’. הסולידריות של ‘כל דכפין’ הינה סולידריות המנוצחים, ומגמת התורה בזיכרון יציאת מצרים הינה לכונן סולידריות של מנוצחים ולא של מנצחים. לניצחון העבר תפקיד אחד, לא להפוך אותנו למנצחים, אלא לכונן בנו את הביטחון בגאולה. ביטחון שאין בו שיכרון כוח של מנצח, הרי ההווה העלוב שלו לא מאפשר זאת. חוסר הביטחון חייב לשרות בביטחון עצמו, אלמלא כן הוא יהפוך ליוהרה של כוחי ועוצם ידי, ולא יאפשר את הביטחון וההתמסרות לאלוהים.

נראה שיש לקרוא את ההגדה במובן החרדי, כאקט מכונן. הגלותיות צריכה להישמר ולהיות מופנמת גם במצב הגאולה ולפי זה החזרה להיסטוריה צריכה להיות בדרך של ‘הנותן לך כוח לעשות חיל’. באופן הזה הציונות תתקיים על בסיס של תשתית חרדית, ההבדלה עדיין תישמר, אך במטא-היסטורי ולא בארצי. ה’אין’ או הגלותיות יאפשרו קיום ארצי לא אלים.[23]

[1]  נערך וסוכם ע”י אלחנן פיניאן.

[2]  הטיפול הפסיכולוגי עובר פעמים רבות דרך השינוי של הנרטיב - היכולת לספר את הנרטיב של המטופל בצורה אחרת. כמובן שיש צורך לעשות זאת בצורה אמינה ולא לצור למטופל נרטיב שבו הוא לא יזהה את עצמו בתוכו.

[3] הכוונה כאן איננה לטראומה שלילית אלא לטראומה במובן של חוויה בסיסית ומעצבת.

[4] שפת אמת בראשית ג, א.

[5] “מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא ורבי טרפון שהיו מסובין בבני ברק והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה, עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם: רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית”) מתוך ההגדה).

[6] “אמר רבי אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא שנאמר למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך ימי חייך הימים, כל ימי חייך הלילות, וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה, כל ימי חייך להביא לימות המשיח”.

[7] קשה לקרוא את האמירות הללו בתמימות ולומר שהן לא קשורות לתפיסות אנטי משיחיות, משום שהנושאים הללו היו נושאים שנידונו בקרב התנאים - האם הגאולה תלויה בתשובה או לא, וכו’..

[8] יהושע פרק כד, ב-ד.

[9] שמות יג ה-ח.

[10] פסחים, פרק י, ה.

[11] “והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת? ואמרת אליו: בחזק יד הוציאנו ה’ ממצרים מבית עבדים: ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו ויהרג ה’ כל בכור בארץ מצרים מבכֹר אדם ועד בכור בהמה על כן אני זבח לה’ כל פטר רחם הזכרים וכל בכור בני אפדה” שמות יג, יד-טז.

[12] מסכת פסחים פרק י, ו.

[13] כ”י קויפמן ופארמה.

[14] לפי השערה זו הנוסח המקורי היה: “והגענו הלילה הזה לאכול בו פסח מצה ומרור”.

[15]ניתן לראות כי בתשובה לבן הרשע, בפרשנות המשנה שנכנסה להגדה לפסוק: “בעבור זה”, ובאמירה “קרבנו המקום לעבודתו” משתקפת ההבנה של ההגדה כי הגאולה מתרחשת בעבודת הלילה הזה, כשיטת ר”ט.

[16] ויקרא יט, לג-לד.

[17] דברים ה, יד-טו.

[18] שמות כג, ט.

[19] כבר עמדו על הסתירה לדברי ר”ג הנאמרים בהמשך לפיהם המצה “על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ”. בפשטות אלו שיטות חולקות, ואמנם הנימוק הזה לזיכרון השיעבוד איננו מרכזי בהגדה.

[20] יש להבחין בין הזיכרון של ר”ה שהוא יום הזיכרון לבין הזיכרון של פסח. זיכרון ר”ה שייך לזמן הקווי. עברה שנה, אנחנו כאן. כל שנה שהושלמה נחקקת בנצח ומקרבת אותנו לסוף. זהו זמן הווה של נוכחות ומודעות של העבר בהווה. בפסח העבר משתכן בהווה ובכך הופך אותו לנצח, זמן ההווה הינו החזרה הנצחית על העבר.

[21] דברים פרק ח, יז-יח.

[22]  ויקרא יט, לד.

[23] דברים ברוח דומה כתב הרב יאיר דרייפוס בעקבות דיבורים של הרב שג”ר, על שואה והתנתקות באלבום ‘שחר כתום’ שמתעד את חורבן גוש קטיף: “…ההזמנה היא להיפתח לגלותיות החסידית, אבל במרחב של גאולה. מראית עין של פסיביות, אינה ביטוי של ייאוש ולעיתים דווקא האקטיביות היא סוג של ייאוש מן האמונה הממשית. יש פסיביות של עוצמה, ועוצמה שנובעת דווקא מפסיביות. האתוס המשיחי האקטיביסטי של הציונות החילונית כאמירתו הידועה של ח.י. ברנר –  ‘אין להם משיח לישראל, לעבודה!!’,  בא לבשר גאולה ממקום של שלילת הגלות. זה היה יתרונה כדרך לכונן מהפכה, אבל ביתרון זה עצמו נזרעו ונטמנו גם זרעי הכשל. כשם שגלות בלא גאולה היא מתכון לשקיעה, כך גם גאולה בלי גלות מאבדת את חיוניותה היהודית. צריך לחיות בסינרגיה בין האמונה לבין חילונה, בין הפסיביות האקטיבית לבין האקטיביות הפסיבית. בסופו של חשבון גלותיות זו לא רק שאינה מחלישה את הצד הציוני-אקטיביסטי שלה, אלא אדרבה - מכילה אותו במעגל היהודי, בתודעת היותנו נבראים וחסרי אונים נכחו יתברך. כבר אמר החכם באדם: האלוקים יבקש את נרדף – אלוקים יבקש את נרדף גם אם הוא רשע, ק”ו אם הוא צדיק, כפי שאומר המדרש.

הנרדפות של המתנחלים חושפת אותם לקרבת אלוקים בהיותה עמדה של נבראות, של ענווה ואף של חוסר אונים. דווקא ממקום זה של ‘ראה עמידתנו דלים וריקים’, משם העוצמה של האמונה. כשלוקחים ממך את האדמה שתחת רגליך ואת השמים שעל ראשך, אתה עלול ליפול לייאוש אבל מאידך, אתה עשוי לגלות שקיומך הממשי אינו תלוי לא באדמה ולא בשמים. הנרדף מנכיח את מציאותו יתברך בעולמות יותר מבעל הכוח השולט. תאמרו: זו מציאות גלותית שסותרת לחלוטין את האתוס הציוני ואת ההיבריס הפלמ”חניקי? בנקודה זו נמצא הכשל אבל גם הסיכוי לטיהור ההיבריס: הציונות כתנועה של גאולה צריכה את הגלותיות שתעשיר את פנימיותה; גלות בגאולה. אפשר לחיות בעומק המעשה הציוני חשוף לפצמ”רים ולפיגועים, להילחם נגדם באקטיביות צה”לית, ויחד עם זאת לחוות את ההישרדות היהודית ממקום של ענווה וויתור. זו דיאלקטיקה שזרה לחינוך הציוני דתי שהפנים את הקוטב המחולן של האתוס הצברי-ישראלי בלי להכיל אותו באופן ממשי במעגל האמונה של יהודי בגלות. לא גלות פסיבית כנועה, אלא גלות בגאולה, יהודי בישראלי”.