יחדיו נמתיק סוד

דהג

I smile when I’m angry.

I cheat and I lie.
I do what I have to do
To get by.
But I know what is wrong,
And I know what is right.
And I’d die for the truth
In my secret life.

(Leonard Cohen, In my secret life)

 דבהד

הסוד נמצא בשיאו ובתשתיתו של המאמץ הלימודי אצל רבים. הנכנסים לפרד”ס[1] שואפים אליו כמטרה הנמצאת במעבה עולמות עליונים. במקביל, סודות התורה מצויים בשבילי דרך הארץ שקדמה לה, ונידושים ברגלי כל אדם. אנו מלופפים בסוד ומכילים אותו, נסמכים ונשענים עליו מבלי לעמוד על בוריו. ברשימה זו ננסה להצביע על כמה מדרכי ההתמודדות שהרב שג”ר סוקר בשיעוריו בישיבת שיח, בתורותיו ובעצמו.

הסוד כחלק מן הפרד”ס הוא החלק הפחות נגיש, לעומת שאר חלקיו - המהווים טכניקות העומדות לרשות הלומד. הפשט, הרמז והדרש מרכיבים את הרוב הגדול של התורה שבעל-פה. בתחומים אלה ישנה הסתמכות מלאה על פעילות שכלית ולעיתים רגשית של מציאת קשרים, מובנים ותבניות הניתנים לתיאור ולכימות. כמובן שישנו מדרג בין השיטות השונות, של דרישת יכולות פחות ופחות טריוויאליות ככל שמטפס הלומד בסולם התורה. בעוד הפשט תוקף את הנאמר על פניו והרמז מוצא קצוות שערה לתלות בהם הררים, הדרש כבר מבצע קפיצות דרך שפורסות מרחב משל עצמו, המתקשר אך אינו לגמרי תלוי בזה הנלמד.

החלוקה הפחות או יותר מקובלת[2] של המדרג היא לפרשנות מילולית (פשט), טיפולוגית (רמז), אלגורית (דרש) וקבלית (סוד).

כמובן שהדברים אינם מבוררים כלל, וסימון גס כזה של התחומים איננו תחליף להבנה מלאה של הנושא[3]. לא ננסה למפות כאן את שלבי הפרד”ס השונים, את השיטות הלימודיות והתיאולוגיות השונות הדנות בהן. הם מוזכרים כאן רק כדי לציין את המאפיין החשוב של הסוד: הוא איננו שייך למידרג זה. הסוד הוא היחיד מבין הארבעה שאינו שם של שיטת עבודה אלא של הימנעות ממנה - ‘קבלה’ איננה שיטה, אלא הימנעות גורפת מלתת הגדרה והפלת אחריות ההסבר על בעלי סמכות (הסמכות הפרדוקסלית למסור סוד..). הסוד איננו סך של ידע אזוטרי שמתי-מעט יכולים לבוא בשעריו. אין הוא אובייקט מושלם החבוי בכספת הארוזה בצופן חידה אותו לעולם לא יוכל אדם שפוי לפתור, או אמת המוסתרת מן ההמון לטובת והגנת העוסקים בדבר[4]. למען האמת (והלא הכל נעשה, נאמר ומוכחש למען האמת), אלה הם ביטויים חלקיים ופגומים של ההתרחשויות סביב הסוד, כאלה המנסים ללכוד את אופיו מבלי לחשוף אותו ובכך לבטל את סודיותו. אך טבעי הוא הדבר שהבלתי ניתן לתיאור יקבל תיאורים מרובים מהאפשרויות של פגישה עם הבלתי מושג, הדבר משיק ופועל במקביל להצרנות והדימויים של האין והאין-סוף בניסיון לגעת באיזשהו מוחלט.

 שדדגה

דבר שאין הפה יכול לומר והאוזן לשמוע

עובדה פשוטה וכמעט מגוחכת היא שהסוד בלתי ניתן לגילוי[5]. חוסר גילויו אינו תלוי בתנאים המתאימים וביכולת הסתרה, אלא הוא הוא הסוד גופא. גם אם ינסה בעל הסוד לאומרו (דבר שכמובן ישלול אותו כבעל סוד), לא יצלח הדבר. אך הלא ישנם הרבה דברים שאינם ניתנים לגילוי, ליתר דיוק - אינספור ‘חוסר-הופעות’. מכל מה שלא נאמר, העיקר הוא הסוד, אבל הוא מוחבא היטב בין שכניו השקריים. ההסוואה כה מושלמת שיש המגיעים[6] במהלך החתירה בנבכי הסוד להקשרים ושקרים מופלאים ביותר.

אם כן, באמירה שהסוד אינו ניתן לגילוי הבאנו לשולחן אמת עמוקה וטריוויאלית כאחד. חשיפות שכאלה מביאות בדרך כלל לאחת משתי התנהלויות: גיחוך המתלווה לביטול כלאחר יד של הצהרה ריקה, או ניסיון לרתום את אותה אמת מוחלטת ומושלמת להוכחת כל רעות רוח - מביצי כינים[7] ועד קרני ראמים[8]. אנו לא מעוניינים בתוצאה כזו; לא בגלל חוסר עניין בתרגילים מעין אלה, אלא כיון שהם אינם עוסקים בסוד (כפי שהם מתיימרים) אלא בהשלכות סוציולוגיות[9] פסיכולוגיות וכן הלאה של ניסיונות חשיפתו והסתרתו. השלכות אלה הן מרחב הפעולה שלנו, וברצוני לעסוק בסוד החבוי ומצוי באפשרויות ביניים של השלכות כאלה - לא בקיצונים של האירוניה המאמינה לכלום, והפתי המאמין לכל דבר.

בעולם המקבל את קיומו של הסוד, הבלתי מושג המושלם, ניתן למצוא משמעות, כיוון, סדר ובסופו של דבר הגיון ומוצקות עבור הדברים שבמובהק אינם סודיים. חקירה מושגית של הסובב אותנו - הפשוט אך דורש הסבר והצדקה - מגיעה בסופו של כל חשבון למבוי סתום; עליבות הגשמי, קלישות ההבנה האנושית, ובדור האחרון - גבולות השפה. נמצא תמיד שהכלים בהם אנו משתמשים אינם תואמים את המטרה, שעצם האפשרות של כלי מושלם הינה במובהק בלתי אפשרית.

על הלומד לתקוף כל נושא בטווח הכלים הניתנים לדיין, אך במסורת הלימוד של חז”ל נדרש האדם גם אל מה שאין העיניים יכולות לראות. ההסתכלות הבוחנת את הדברים בכלים הידועים לה היא נחלת הדין, אך הקומה השלמה של האמת מכילה פנים מרובים, מהם גבוליים עם אורות דתוהו ומהם שבורים למחצה, לשליש ולרביע. דיון שקול ורציני הינו חובה בבואנו לדון, אבל אנו מעוניינים גם בחריצת חסד, המעבר לפנים משורת הדין. צורך זה לא חדש כלל, ואיננו רק נחלתם של המחפשים נואשות את העבירה לשמה. הגמרא איננה סוגרת סוגיה בהצהרת הפסק אלא חוקרת את קצוותיו הבעייתיים, מנסה לבדוק מציאויות והעמדות שחורגות הרבה מעבר לצורך במערכת משפטית הדוקה.

דחף בסיסי הקיים[10] בלימוד התורה שבעל-פה היא קיומו של סוד[11] בגבול שבין המובן והלא מובן.

ישנן גירסאות מעשיות וישירות יותר לעמדה זו של נסתר המניע את הגלוי, לפיהן מועמדת כל התורה (שאר ענפי הפרד”ס) על סתריה, כפי שמובא ברעיא מהימנא[12]:

ורבנן דמתניתין ואמוראין כל תלמודא דילהון על רזין דאוריתא סדרו ליה.

ולפי עדותו של הרח”ו[13] היה האר”י ז”ל לומד כל סוגיה ששה דרכים על דרך הפשט ופעם שביעית היה מעיין על דרך הסוד כנגד יום השבת. כמו כן, שער שלם מחיבורו של הרח”ו (‘שמונה שערים’) מוקדש להבהרת סוגיות הגמרא והמשנה עפ”י הסוד, כפי שהספיק האר”י ז”ל לבאר לתלמידיו.

אפילו אם לא נזדקק לסוג זה של לימוד כשיטה מתודולוגית שלימה, נוכל להסתפק בגרסה החסידית, לפיה גם השקלא וטריא הלמדנית[14] ה’רגילה’ מביאה שוב ושוב לעמדה המפוגגת את אשליית הפשטות של המבנה ההלכתי של התורה. הקרקע הפנומנולוגית עליה אנו עומדים בעולם נמדדת הלכתית, וככזו עוברת את אותם תהליכי בירור מפרקים של שקלא וטריא המעמידה מציאויות בלתי סבירות, שוללת פשטויות פשטניות מדי, צופנת שבעים פנים מפוצצת סלעים וגוררת מנוולים לבית המדרש. הבהירות והשקיפות הנרכשת בלימוד הלכות שור שנגח את הפרה, האיחוד בין הבנת הלומד וחכמת הא-ל[15], נשענת על סוד מעין זה:

והנה הלכה זו היא חכמתו ורצונו של הקב”ה שעלה ברצונו שכשיטעון ראובן כך וכך דרך משל ושמעון כך וכך יהיה הפסק ביניהם כך וכך ואף אם לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם לבא למשפט על טענות ותביעות אלו מכל מקום מאחר שכך עלה ברצונו וחכמתו של הקב”ה שאם יטעון זה כך וזה כך יהיה הפסק כך הרי כשאדם יודע ומשיג בשכלו פסק זה כהלכה הערוכה במשנה או גמרא או פוסקים הרי זה משיג ותופס ומקיף בשכלו רצונו וחכמתו של הקב”ה דלית מחשבה תפיסא ביה[16] ולא ברצונו וחכמתו כי אם בהתלבשותם בהלכות הערוכות לפנינו וגם שכלו מלובש בהם והוא יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופנה. וזאת מעלה יתרה גדולה ונפלאה לאין קץ אשר במצות ידיעת התורה והשגתה על כל המצות מעשיות ואפי’ על מצות התלויות בדבור ואפי’ על מצות תלמוד תורה שבדבור כי ע”י כל המצות שבדבור ומעשה הקב”ה מלביש את הנפש ומקיפה אור ה’ מראשה ועד רגלה. ובידיעת התורה מלבד שהשכל מלובש בחכמת ה’ הנה גם חכמת ה’ בקרבו מה שהשכל משיג ותופס ומקיף בשכלו מה שאפשר לו לתפוס ולהשיג מידיעת התורה איש כפי שכלו וכח ידיעתו והשגתו בפרד”ס

דהדגה

סוד נעלם[17]

בהצטלבות נושא האמונה, הביטחון והפנימיות[18], מסביר הרב שג”ר כי יש לסוד מאפיינים של נעלמות אינהרנטית, בלתי חדירה. אופי הנסתרות מומשל (אך לא כנושא לגמרי זר) לזה של האמונה, וקיומו של מימד פנימי לאדם:

האמונה הינה ידיעת עצמו שהאדם יודע מתוך עצמו, ולעולם לא תוכל להציב את עצמה לפניו כמושא, כדבר מה. הפנימיות הינה מה שלעולם לא יוצב מול כמושא, אמר אחד הפילוסופים. אין לנו לדמיין לעצמינו את הפנימיות כדבר מה מוסתר כמו חפץ שהוטמן בשק. ההבדל בין פנים לחוץ הינו הבדל אונטולוגי, האמונה איננה אוביקט ולכן איננה ניתנת לתפיסה מבחוץ[19]

הרב שג”ר מספק[20] הקבלה וקישור של גישה זו אל הסתרי-תורה, בתחום הנשמה החבויה בשבי הגוף. הצגה זו של הבעיה מאפשרת נגישות מיידית לעומק ולסוג הקושי בתיאור הנסתר. הסוד איננו ידע נשגב החבוי היטב או אפילו מימד נוסף אותו אפשר לחשוף. הסוד הוא כאן, בדיוק כפי שאני כאן. לא ניתן סתם כך לקרוע מסך המסתיר אותו, כפי שאי אפשר להיות מודעים בבבת אחת לכל עומקי הנפש (וגם אז - האם זו המשמעות של לגעת בהיות? אולי זה עוד ניסיון לרדוקציה של הסוד אל סדרת ‘פעולות’?).

המוקד של הקבלה זו שבין הסוד בעולם ובנפש האדם נעוץ בהבחנה שבין הנהגת שכר ועונש והנהגת הייחוד. ‘הנהגה’ לפי שיטת הרמח”ל של העיון בהיטל הזמני של האלוקות, נוגעת הן לקומת האדם, הן לקומת האומה והן לעולם. הנהגת השכר ועונש הרציונאלית, השייכת לעידנא דידן - איננה מסוגלת להסביר מצבי צדיק ורע לו, שיתגלו לעתיד לבוא כחלק אינטגרלי של הנהגת הייחוד. כל זאת בתיאור הזמני של ההנהגות, כנהוג אצל הרמח”ל. התיאור המקביל בנפש, כפי שעושה החסידות, חושפת את התנהלות הנשמה לפי חלוקה זו.

הרב שג”ר נותן משל להתבוננות זו: ההבדל שבין ההיגיון המודע והדחפים התת-מודעים. לא מדובר בהקבלה של השיטה הפרוידיאנית כולה, אלא עצם הרעיון שיש לך עצמך שיקולים שאינם ניתנים להסבר כמותי מלא, כמו אינטואיציה, מביא להערכה של ההבדל בין הנהגת הייחוד (הנשמה כחלק אלוק ממעל) והנהגת השכר ועונש (הגוף ושיקולי הדצח”מ). האינטואיציה הינה חסרת כלים כשלעצמה - עד שמנסים להסבירה במונחים של רפלקסיה מודעת, או אז יש ויש מילים די והותר לתיאור השתלשלות העניינים. מציאותה של הנהגת הייחוד נחשפת בקווי התפר הרופפים של הנהגת השכר ועונש, שאינם מתמלאים מחולייתם. הדיון הלמדני מחפש את אופן הפעולה ואת המהות של ההלכה דרך הגבולות הלא ברורים של המציאות ההלכתית. ההליכה על הגבול, זו שלא פעם מגיעה לתיק”ו, היא החשה בסתרי תורה הרוחשים תחת ההלכות השוקטות (אך לא קופאות) על שמריהן.

 דה   

הנעלם בנעלם יתבאר

ישנו כיוון הופכי לזה שתיארנו זה עתה. בעוד שעד כה היה הסוד הסתר בלתי ניתן למגע ישיר, זה המכונן את הגלוי ומזוהה על ידי חוסר השלמות שלו (דווקא כשהלה מנסה להתהדר במושלמותו), הרי שמנקודת מבט אחרת, לימוד הסוד נעשה אותנטי דווקא במונחיו שלו, כשסכנת ההגשמה המרחפת מעל עצם הניסיון אינה נפתרת אך גם אינה שייכת לדוברי שפה זו.

בלימוד ‘דעת תבונות’ לרמח”ל[21], שהצפין את דברי הקבלה שלו במשלים של מר קשישא ומר ינוקא (השכל והנפש), מסביר הרב שג”ר את האפשרויות השונות של חשיפה לא ראויה בדברי קבלה. הרב שג”ר פורש את ההתנגדויות השונות שקמו לשיטת הרמח”ל בלימוד הקבלה בכלל - האדמו”ר מקומרנא ובעל ה’לשם’: הלימוד האליגורי, המשלי, לטעמם, אינו פותר את בעיית ההגשמה בלימוד סתרי תורה אלא להיפך מסכן את הלומד באשליה שבהבנתו את המשל (גירסת הנמשל שבתודעתו) הוא הגיע להשגה באלוקות. דווקא הלימוד של דברי האר”י ז”ל כעוסקים באצילות בלבד (לפי דברי האדמו”ר מקומרנא), והפרדתם המלאה מעולם המושגים האנושי, אפילו כמשל, יכולה לשמר את הסוד ככזה. כל גילוי חלקי שלו הוא הגשמה בידי מי שרואה עצמו כ’חוקר ומקובל’.

ביקורת חריפה יותר (של האדמו”ר צבי הירש מזידיצ’וב) מופנית כלפי הלימוד החב”די המשכיל במבני האצילות והבי”ע בחידות ובמבנים השכליים. היומרה החב”דית עלולה להיות קרובה למעשה ‘אחר’ ביעילות השכלית שלה. סתרי התורה הופכים למושא של מחקר סכמטי והבנתי, מפעל שהנדרש אליו משכנע עצמו בכל-יכולתו התיאורית.

הניסיון ללמוד את סתרי התורה באופן שלא יפגום בעומקם, הוא עצמו אינו ניתן להשגה סופית. כל שיטה מותקפת על ידי מי שרואה דווקא בה את ההגשמה הגרועה מכל. הרב שג”ר מציע אפשרות של תיאור המרחב הלשוני הקבלי. באיגרתו של הרב חרל”פ[22] לרב קוק לגבי אופן העיסוק והגילוי בסתרי תורה (בה הדריך הראי”ה בשונה מהחלטתו האישית), מוצבת השפה הרזית כמרכז[23]:

שכל הגבולים לגילוי רזי תורה הוא רק בדרך הגילוי שנוסח ספר הזוהר וכתבי האר”י ז”ל, שבאמת מה שכתבו המקובלים שכל דבריהם אינו אלא משל, הוא רק לפי מובנינו - שכל מילותיהם הנזכרים בדבריהם הם דברים של גשמיות, ועל כן כדי שלא להעלות מחשבה זרה של הגשמה, כפלו וישלשו שאינו אלא משל.

רק מן הפרספקטיבה של שפה גשמית-אובייקטואלית, קריאתנו את המקובלים צריכה להיות כמשל, שלא נבוא לידי טעות. השפה האמיתית היא כזו שהאובייקטים המקוריים שלה הם “הרוחניים העליונים שכמעט ואינם נתפשים בליבנו”. השפה האותנטית של הקבלה היא זו של המקובלים, הנראית כגשמית בעיני המשתמשים בגירסא הנגזרת שלה לחיי היום-יום. המשל לעולמות עליונים הוא העולם הגשמי, ולא להיפך. הבעיה של גילוי רזי תורה מתבצע בשפת הקבלה עצמה, ולא בהסברי הכוונה של התנהלויות הפרצופים.

לפי תיאור כזה, הגילוי מתבצע בטכניקה של שפת קוד על ידי משתמשים של אותו קוד, ללא נסיון להוציא את הסוד חוצה בפורמט של plaintext. אם נשתמש במשל החפץ בכספת, יש כאן תיאור פרדוקסלי של גילוי הסוד כהזזת החפץ בתוך הכספת ורק בתוכה. כל נסיון להוציאו אינו גילויו כיון שהוא כבר לא יהיה סוד כשהוא בחוץ.

במקום לנסות ולפרוץ את גבולות היכולת התיאורית, להגיע אל מה שמעבר למילים, הרב שג”ר מתאר שפה שאינה רק יכולה לתאר את הנסתר, אלא היא עצמה לוז הנסתר, מבלי לנסות לשאול מה המשמעות שהיא מצביעה עליה. כשהרפלקסיה איננה קודמת לשפה השימושית באופיה, והשפה קודמת להבנה[24], היא יוצרת את העולם ולא רק מגיבה אליו. כל ניסיון לתרגום של שפת הזוהר או האר”י למונחים המתקבלים על הדעת/נפש/זמן/מקום - חוטאים ומחטיאים לאמת. יש להשתמש בשפה הרזית עצמה, לא רק כנטיעה בפשטות בלי התחכמות מיותרת: השימוש בשפה מסוימת מאפשר נגישות לעניינים (גסטרונומיים, רגשיים, גופניים, רוחניים וכן הלאה) שכלל אינם קיימים בשפה אחרת. הרב שג”ר מתאר את אכילת הקנעיידלך והכרעמזלך כייחודיות ליידיש; את ה-like כייחודי לאנגלית. העניין חורג מיכולת תיאורית ומגיע אל מציאות הכוללת אובייקטים שונים לגמרי. בשיטה זו, המיתוס הינו שפה המכוננת עולם, ולא כזו המחפשת עיגון למצב כלשהו מחוץ לה - השפה והעולם הופכים להיות אחד.

אם נחזור לבחון את לימוד התורה, שקודם לכן היה מאמץ שנעשה סביב סתרי התורה, הרי שכעת האובססיה של הלמדן משנה כיוון. הוא מנסה למצוא מה מתרחש בגמרא מעבר לשקלא וטריא, וחוסר יכולתו ל’היות בדבר’, ללמוד בפשטות, ללא רפלקסיה, מביאה לביקורת המוצדקת על הלמדנות המחפשת דבר החיצוני לתורה. התנאי לשפה המסוגלת להסתפק בהסבריה שלה, הוא התמימות. מנקודת המבט של התמים, ה’טכניקה בעלמא’ של המקובל הספרדי היא היא האמת המלאה, והשברים הלא מספיקים הם הנסיונות לבדוק ‘האם יש.. כפשוטו?’[25].

דגד

סתרי אהדדי

ראינו אם כן שני קטבים הופכיים ותואמים ביחס לסתרי תורה וגילויים. מצד אחד, הסוד הוא הבלתי נגיש המוחלט. אי אפשר לגשת אל הסוד אלא דרך הפגמים שבגלוי, למצוא את הכשלים והפערים (כאוס) שבמובן מאליו (הסדר). מצד שני, הסוד הוא הנדבר בשפה הרזית ללא אפשרות או צורך בתרגום.

ביסודו של דבר הקטבים האלה אינם שוללים זה את זה מהותית (קיום של בעל סוד מסוג אחד אינו הופך את השני לזיוף), אך גם אינם יכולים לסבול זה את זה. ההסבר הראשון מתאר את הסוד כפי שהוא נתפס על ידי מי שאיננו יודע אותו, מי ש’בחוץ’. ההסבר השני עוסק במי שכבר נמצא ‘בפנים’. אך גם ההימצאות ‘בתוך’ או ‘מחוץ’ לתחום הסוד, תלוי שוב בגישה אל אופיו של זה[26].

כל אחד מהקטבים נותן גישה החסרה בשני:

בתיאור השפה הרזית כתחום הלימוד הטבעי של הנסתר, מוצבת התמימות כציר מרכזי, סביבו נקבעת ההתייחסות המתאימה אל גילוי והסתר. מה שנחשב הסתר בשיטה אחת (רמח”ל - משלים, חב”ד - חידות, תבניות שכליות), הוא גילוי בשיטה אחרת (המסורת הקבלית הספרדית, האדמו”ר מקומרנא), אך השיטה הראויה עבור אלה האחרונים תיחשב כ’טכניקה בעלמא’ אצל הראשונים. ברור גם שאי אפשר לדרוש מחב”דניק המשכיל בחסידות - וזהו מרחב המחיה הרוחני שלו - לכבות את השכלתו בדא”ח. עבורו זה כבר לא לימוד אלא קרוב לשינון תורה שבכתב ללא הבנה, עבורו יש שכר אך אין התקדמות והעמקה, וחשוב מכל - אין השכלה והתאחדות עם חכמת הקב”ה. כמו כן, אי אפשר לדרוש מן המקובל המסורתי להסביר את דבריו במונחים החיצוניים להם ולו, אלא אם כן רוצים להינזף קשות. או משהו חמור יותר.

כלומר, בגישה זו נסמך אופיו של הסוד על האופי האנושי, ודמותו כדמות הלומד. אבל אז הסוד מקבל מאפיינים של ‘אור פנימי’, הנכנס במידה של המקבל, ולא ה’אור המקיף’ הבלתי תלוי במגבלות הכלים. חסרה בגישה זו מוחלטות חוסר הנגישות הנרמזת בדרישות ללומד סתרי התורה - שיהיה תלמיד יחידי (או אפילו לא זה), ‘חכם ומבין מדעתו’, כזה שתהליך הלימוד שלו אינו כולל העברת אינפורמציה גסה אלא התכוונות בה הבלתי ניתן למסירה מושג על ידו אך לא נמסר אליו.

אך גם גישה זו של הסוד הנעלם א-פריורי אינה מפרנסת את העיסוק ברזים וסתרי התורה. טוב ויפה לטעון לנעלמות מוחלטת, אך כשמצרפים לתמונה את שלל ההתעסקויות בנסתר, היעלמות כהרגל פתולוגי כבר לא מגינה על סוד או מכוננת אותו, אלא מהווה מעין רשיון פתוח לבעלי דמיון או רעות רוח. מצד אחד - סוֹד ה’ לִירֵאָיו וּבְרִיתוֹ לְהוֹדִיעָם[27], ומצד שני - עַל עַמְּךָ יַעֲרִימוּ סוֹד וְיִתְיָעֲצוּ עַל צְפוּנֶיךָ[28].

ניתן לראות בדברי התניא (ולהלן בדברי ה’מאור ושמש’) את המתח הזה שבין הניתן להשגה כל אחד לפום שיעורא דליה, ומצד שני את היחוד הבלתי נתפס עם דעת עליון שבמהות אינה נתפסת באף כלי.

שתי הגישות - הסוד כשפה של רזים, והסוד כבלתי ניתן להיאמר - צריכות ומשלימות זו את זו, אבל מחלוקתם לשם שמים היא, אמיתתה מארץ תצמח, וסופה להתקיים.

בדסבדש

סוד וצניעות[29]

המתח בין הבלתי ניתן להיאמר, והשפה שבעצמה מהווה את חיווי הסוד, מבוטא בדברי המקובלים המאוחרים[30] באופיו המהותי של הסוד. שלשת הספירות הראשונות של פרצוף עתיק נקראות רדל”א - רישא דלא ידע איניש[31]. זהו שורש הנהגת אותו פרצוף. למרות כל הפירוטים האפשריים של השתלשלות ההנהגה האלקית וסדר האצילות, ישנו גרעין שאינו ניתן לגילוי מלא בהנהגה, במקור ההשתלשלות והאצילות. שורש זה קיים בכל רובד של מציאות, ובלעדיו הבעיות המהותיות של ידיעה ובחירה, רצון וגורל היו מחריפות עד מעבר ליכולת סבלות האדם וההויה.

כתיב “סוד ה’ ליראיו”, והנה יש להבין מה זה סודות התורה, שאין לומר שהכוונה על חכמת הקבלה וכתבי האריז”ל והזוהר הקדוש, שהרי סוד הוא דבר שאי אפשר לגלות לאחרים כלל, והלא כל הקבלה וכתבי האריז”ל והזוהר כן ניתן לגלות לאחרים וכיוון שנתגלה אין זה סוד, אבל מה הוא סוד שאי אפשר לגלות לשום אדם הוא סוד ה’, רצה לומר עצם אלוקות שהוא היה הווה ויהיה והוא עיקר ושרש של כל העולם, זה אי אפשר לגלות לשום בריה רק כל אחד משער לעצמו השגת אלקות לפי שכלו ולפום שיעורין דלביה. וכל מה שהאדם מזכך עצמו ויגע עצמו יגיעות הרבה להשיג, כך ישיג בשכלו הזך יותר ויותר, ומה שמשיג שכלו באלקותו יתברך זה אי אפשר לגלות לשום אדם מעמקי לבו מה שהוא בלבו ושכלו, הגם שיכול לדבר לאחרים ולהכניס בלבם מציאות אלקות ויראתו יתברך, אבל כל מצפוני לבו אי אפשר לגלות להם כידוע לכל חי שנכנס לעבדה באמת. על כן זה נקרא סוד כי הוא סוד באמת שאי אפשר לגלות לשום אדם מה שהוא אצלו בנקודת הלב והמחשבה רק כל אחד מבין לפי יגיעתו והזדככות חומרו כמה שאדם משיג יותר השגות אלקות בכלל ובפרט דהיינו שבא למדרגות גדולות בהשגות אלקות על ידי הזדככות יותר, לזה האדם קשה יותר לפרש ולגלות מצפוני לבו לאחרים כי יש לו יותר בלבו ובמחשבתו אשר אי אפשר לגלות ולפרש מצפוני לבו. וזה “סוד ה’ ליראיו”, רצה לומר שנשאר תמיד אצלם בסוד שאי אפשר לפרש, שמה שאדם יותר ירא שמים, יותר אצלו אלקותו יתברך בסוד יותר אשר אי אפשר לגלות מצפוני לבו ואי אפשר להבין ממנו פחותי הערך גודל ההשגות שהשיג מאלקותו יתברך.

(‘מאור ושמש’, פרשת וארא)

ה’מאור ושמש’ מחבר בדבריו חלק מן הצדדים השונים שראינו, וכורכם יחד בתיאור נפש האדם. אם ראינוה[32] קודם לכן באספקלריה של עולם הסוד, כעת הסוד נידון במונחי הנפש. מצד אחד הסוד הולך ונעשה טבוע בנפש האדם כך ש”אי אפשר לשום אדם מה שהוא אצלו בנקודת הלב והמחשבה” לגלות לזולת, ומאידך “כל אחד משער לעצמו השגת אלקות לפי שכלו ולפום שיעורין דלביה”. גם יכולת אישית זו נובעת דווקא מן המוחלטות וחוסר ההשגה של מושא היגיעה עצמו - עצם האלקות. כאן חוסר ההשגה של הסוד והדרישה אל הסוד האישי מצומדים זה לזה.

היישום של הרב שג”ר לשפה הרזית שבה (ורק בה) מתגלים סתרי תורה, מופיע כאן באופן מוגבל, כדיון במגבלות השפה האנושית. ה’מאור ושמש’ אינו מקבל את השפה הקבלית ככזו הנושאת בעצמותה את הסוד. מבחינתו גם שפה כזו נתקלת בגבולותיה[33] כשמנסים לומר את שהיא לא יכולה לנסח ולהלביש.

הסוד כטמון ברדל”א שבכל מציאות, גם הוא עומד בסכנת ההתמיינות וההבחנה לפי תבנית (“המוחין שבכל פרצוף…”) החיצונית מלכתחילה למהותו החמקמקה של הסוד. לשם מניעת בלבול כזה מביא ה’מאור ושמש’ את הנפש וחלקיה הבלתי נגישים אך נוכחים במובהק.

הרב שג”ר מתייחס אל הרדל”א בבואו לדון בסוגיית הצניעות[34]:

“נוכל אולי להגיע להבנה עמוקה יותר ולהבחנה בין הבושה לצניעות. הייתי מנסח זאת כך: הבושה שייכת לסוד, הצניעות לרמז[35].

למעשה, הצניעות שהיא הסתרה, היא בו זמנית גם רמז. ר’ נחמן בכתבו על הצדיק (המבטא את האישיות הצנועה שומרת הברית והקדושה) מסביר: והצדיק שהוא בחינות ברית. בחינות צדיק יסוד עולם… הוא בחינות מגלה טפח ומכסה טפח נגד עצמו… וכן הוא בחינת מגלה טפח ומכסה טפח נגד העולם וכו’.[36] הצניעות איננה מסכה אטומה, אלא היא עדינות רומזת, על מה שאי אפשר לראות ולהביע - הוויה המכוסה טפחיים. כל אופנה, פרוצה ככל שתהיה, גם זו הרואה את עיקר תפקידה בגירוי יצרים, חייבת למעשה לשמור, גם אם במידה מגוחכת וסרת טעם, על מידה מזערית של צניעות, בלעדיה היא תכשיל את עצמה. חשיפה היא בנאליזציה, רק באמצעות ההסתרה אפשרי הגילוי, בדיוק כמו שהעדר המסומן מאפשר את נוכחותו באמצעות הסימן. עולם הרמז הוא כיסוי וגילוי כאחד. כיסוי המעדן באמצעות ההסתר שהינו הכבוד המתגלה[37].

ומכאן היחס העמוק בין העולם הגבוה, הרדל”א, לבין הגוף, בבחינת נעוץ סופם בתחילתם. הגוף המציין את היש, נוצר כגוף רק בכך שהוא מכוסה. גוף הפרא החייתי איננו גוף. האנושיות מכוננת את הגוף, וזו מושגת באמצעות העידון והצנעה. כך גם מחלק ר’ נחמן בין המבט של הצדיק, המבט המכסה והעדין. לבין המבט של הרשע, הרואה את הכל[38]. מבט הרשע הלטוש הופך את ה’אתה’, לחפץ, לאובייקט. ולמעשה חסר מיניות במובן האנושי. לעומתו מבט הצדיק, הזקוק לאור הרך והמסתורי של בין הערביים כדי לראות, מכונן את התשוקה, מפני שבמוכנותו לא לראות הכל, הוא נותן מקום למרחב (גופני ורוחני) אין סופי ולא ניגלה, שמעורר את הכיסופים, ההשתוקקות והיצריות.

הגוף רומז. וזאת היא המשמעות של ‘צלם אלוקים’, צל אלוקי, בבחינת, “מבשרי אחזה אלוק”.מבחינה זו לא רק שהצניעות אינה באה להחניק את התשוקה, אלא דווקא לכונן אותה, כדברי חז”ל בנוגע להלכות טהרת המשפחה[39], שתפקידן להביא לכך שהאיש והאישה יתחבבו זה על זה, וייצרו התחדשות בתקשורת שלהם, ובכך לגרום ש “התאוה לא תאבד בהנאה”[40] [41].

כך בעוד הצניעות מהווה את הרמיזה לראש הלא נודע (רדל”א), ובכך מגבירה את התשוקה, הבושה כפי שאמרנו היא הסוד. הווי אומר היא הראש עצמו. רדל”א איננו שם תואר או תיאור מצב, אלא תנועה והתרחשות. תנועה זו היא תנועת ההתפוגגות וההתאיינות, שהיא, כפי שראינו, הבושה עצמה, הבאה בעקבות הצניעות.

הלטת הפנים של התינוק בסינר אימו הינה יותר סודית מאסיפה בשעת חצות של חברי אגודת סתר, יודעי דבר וחורשי מזימות שבקדושה או בטומאה. כל עוד ננסה לראות את הסוד כאובייקט, את הרדל”א כתבנית המוכנה להכלת הבלתי נגיש, ניתקל שוב ושוב במגבלות טבעיים ובדיונים ריקים על גבולות השפה. גם התיאורים השונים של חוסר היכולת לביטוי ישאירו אותנו חסרים.

בעיית הצניעות דרכה מציג הרב שג”ר את הרדל”א, את הסוד/יסוד הדינאמי, היא בעיית יחס הנאות אל הגוף מנקודת מבטה של הנשמה, ולא להיפך. על הנשמה להתמודד דווקא עם הגלוי, ולבטא בו את ההצפנה שכל כך חשובה לה. ללא חביון הנשמה, גם הגוף מאבד את גופניותו ושוקע בחייתיות חסרת מימד מוסרי, אנושי ואלוקי. ניתן לטעון שמה שראינו עד כה היו נסיונות שונים ליישם צניעות על סתרי התורה, בעוד שההיפך הוא הכיוון הנכון: הסוד הוא השומר עלינו מלהפוך להולכי רכיל.

היעדר המסומן נותן מקום לסימן, אך כפי שראינו עד כה, לעומת ה’סוד המוחלט’, הנעלם, קרי הסימן החיצוני והשרירותי - הוא גופא המרחב שלנו. שני השיטות שראינו לעיל, הסוד המוחלט ושפת הרזים, שייכים לוויכוח בין תומכי המסמן והמסומן. הרב שג”ר מסביר כי המכלול, הסימן[42] (שאינו ניתן לתיאור מלא על ידי מרכיביו), הוא מרכזי עד כדי כך שלעיתים הוא יכול לתת[43] מהות שהדבר עצמו אינו מסוגל להחצין במפורש גם אם ינסה. כאן מתקרב הרב שג”ר למושג העקבה[44], אותו הוא משייך בדרך כלל לתחום הרמז.

בעלמא דצניעותא אנו כבר לא עוסקים בניסיון להביא את הסוד לידי ניסוח, מפעל שנידון לכישלון ידוע מראש (בסוד המוחלט) או להצלחה טריוויאלית וריקה[45] (בשפה הרזית). אופי ההסתר בעולם שכולו גילוי, התנהלותו של הגלוי בעולם של סתרים, הוא החשוב כעת. הסוד כהתרחשות מקבל מימד החורג מידע, כוח וסכנה. המימד האנושי והמוסרי מקבל את המוקד המגיע לו.

תיאור זה של הצניעות והסוד הפועל אותה ובאמצעותה, אינם באים כהצעה חלופית או סינתזה של השיטות הקודמות אותם ראינו. המיזוג העדין של תמימות אותו תיארנו לעיל כלא קיים עבור כל השיטות כאותו דבר, אפשרי כשהוא נובע מצניעות, שהיא היא התגלמות הסוד והסתרתו בבת אחת.

זהו הציר של פעילות הרב שג”ר בלימוד סתרי תורה בשיח. אלה הן האופציות הדתיות המלהיבות. ואידך זיל גמור.

 דגב ב

סוד מלכים

תיאור הרדל”א כתנועה והתרחשות, הוא היחס האותנטי של הרב שג”ר לסוד. הוא מלמד שיעור בדברי חסידות, פע”ח או רמח”ל מבלי להימנע מהסבר חיצוני ומושכל של סתר ורז, וגם מגיע בסוד עצמו ללא מידור. שני הקטבים דרים בו בכפיפה אחת, והוא מקבל את אש חיכוך חופותיהן באהבה. הסוד כתהליך הינו יותר נסתר מן הגרסאות הקודמות, המתגלים כהיטלי צללים של סתרי התורה.

מספר פעמים הוכרז בריש גלי כי הרב שג”ר הוא סוד[46]. אמירה זו מנסה במובהק לתאר חוסר יכולת לביטוי ותפיסה של משהו, של מישהו והיחס אליו. אך הרב שג”ר יתעקש כי גם זו תהיה בהכרח יומרה ריקה אם לא תגובה באמת פשוטה, שתבוא ממקום של אחדות עם השבירות והריבוי. חוסר התפשרות על הבעיות האמיתיות שלנו, מונעת סוג מזויף של סוד - שאיפה להתבטאות הקוראת לעצמה בשמות יומרניים של גאווה ‘מצטנעת’, של חשיפה ‘סודית’. זהו תפקיד הצניעות האמיתית, אך מהותה נשארת כמוסה, כראוי, בהנהגתנו אנו, בגלוי.

האמת (אותה אמת) היא, שהרב שג”ר נמצא עמוק בבושה. בושה גבוהה מאד - תינוק בסינר אימו, דין בהלכות נזיקין, כבוד אלוקים; וכל מה שביניהם.

במונחים יותר חיצוניים, הרב שג”ר הוא מעיין של אי-נוחות מתמדת. חשיפה לעולם, לימוד תלמידים ונתינת תורה אינם מבטלים כזו אי נוחות. להיפך - הם חלק בלתי נפרד ממנה. מה שנתפס בדרך כלל כמבוכה הינו למעשה פעולתו של סוד כמוס.

שם, בחוץ, בעולמם של הרבים, יפרצו הרעמים והסופות של הפנים העתיקות, פני הבדידות הנצחית, כשהם חרדים לשוב אל הפירוד האינסופי

הם זועקים לחיים - וזהו זה רעשו של עולם.

אולם בחדרי חדריו של יחידו של עולם, הכרנו זה את זה, מצאנו זה את זה, והמסתורין הפכו לנס!

שלום! להתראות בקרוב, ברגע אחר של נצח

לכשיבשילו הזמנים[47]

בג 

בגב

[1] ירושלמי חגיגה פ”ב ה”א, בבלי חגיגה י”ד:

[2] יש שניסו לטעון לקשר אל ‘ארבעת הגיוני הכתב’ של הסכולאסטיקה:

litteraliter (פשט) anagogice (רמז) allegorice (דרש) mystice (סוד). ההקבלה יכולה אולי להתאים סכמאטית ואיטמולוגית, אבל תוכנה ריק בעליל: בעוד ששיטות הניתוח הסכולאסטיות מוכוונות כלפי מיצוי של השכלי מוסר\תיאולוגיה התואמת את הדוגמה, ובעיקר לשם תיאום והכוונת כל כתבי הקודש לברית החדשה, הפרד”ס פועל על הכתוב כשלעצמו, ואף מוצא בו פרשנויות הנמצאות הרחק מעבר ליכולת הסכולאסטית.

[3] למשל, היחס הלגמרי לא פשוט בין הפשט והדרש, ואופיו הבעייתי של הפשט גופא, שנידון על ידי הרב עדין אבן ישראל (שטיינזלץ), פשוטו של מקרא, דעות כ’ תשכ”ב.

לתיאור המעוגן אטימולוגית ולימודית של אופי הפשט, ראו י”מ רוזנברג, י’ מאורי, ר”צ אהרנסון: המונחים “משמע” “פשט” ו”פשוטו כמשמעו”, בפרסומי ישיבת הר עציון ובית המדרש הוירטואלי.

להשקפה הפוסטמודרנית בה מטושטש הקו החוצץ בין הסובייקט לאובייקט ובין הפשט לדרש, ראו: דוד גורביץ’, פוסטמודרניזם - תרבות וספרות בסוף המאה העשרים, דביר, ת”א, 1997, בעיקר עמ’ 130-103. כמו כן, אליעזר (אד) גרינשטיין, עין תחת עין, שן תחת שן? - פשט, דרש ושאלת ההקשר, רסלינג 5, 1998.

[4] ראו: דב שוורץ, סתירה והסתרה בהגות היהודית בימי הביניים, הוצ’ אונ’ בר אילן, רמת-גן תשס”ב. כמו כן: ש’ קליין ברסלבי, שלמה המלך והאזוטריזם הפילוסופי במשנת הרמב”ם, ירושלים תשנ”ז.

[5] גישה מעין זו מציג משה הלברטל בסתר וגילוי: הסוד וגבולותיו במסורת היהודית בימי הביניים, יריעות, הוצאת ארנה הס, ירושלים תשס”א, מבוא (עמ’ 7-8), ופרקים יא, יב. עם זאת, חשוב להפריד בין החילוק שעושה הלברטל בשיטות תפיסת הסוד לבין המוצע כאן. הלברטל מבחין בין תפיסות אזוטריות הגורסות שקיומו של סוד תלוי בהסתרה והסוואה, לבין אלה הגורסות כי הסוד לחלוטין אינו ניתן לגילוי. גם אם אני מציע כאן שיטה של ‘סוד מוחלט’, בלתי ניתן לגילוי במהותו, הוא אינו תופס מקום דומה כקוטב בעולם האזוטרי שמצייר הלברטל. התפיסה הרואה את הסוד כדבר המצריך שמירה לא תקבל במסגרת רשימה זו ייצוג משל עצמה, והאפשרויות המתחרות ל’סוד המוחלט’ כלל אינן נמצאות בטווח התיאור שנותן הלברטל. בשל כך, בין השאר, יש להיזהר מלזהות בין ה’סוד המוחלט’ כאן לזה המתואר במקומות אחרים.

יש לזכור שהלברטל מנתח את העיסוק במאפייני הסוד בחוג הרמב”ן וראשית ספרות הקבלה. אנו נמצאים בצד ההפוך לגמרי של הסקאלה ההיסטורית והמתודולוגית.

[6] תיאור מושחז של הנפילה אל עומק השקר הסודי של טובי החוקרים הציניקנים מתוארת על ידי אומברטו אקו בספרו ‘המטוטלת של פוקו’.

[7] שכידוע פרים ורבים בautogenesis מזיעת האדם. ראו בבלי שבת דף ק”ז:

[8] ראו אגדת קרני ראמים, אוצר המדרשים (אייזנשטיין) עמ’ 504: “ומה הוא קרני ראמים בהמה טהורה היא ושנים הם בעולם זכר ונקבה, אחד במזרח ואחד במערב, ופעם אחת לשבעים שנה מזדקק זה לזו וכשיבא הזכר על הנקבה חוזרת הנקבה ראשה ונושכת את הזכר ותהרוג אותו וימות, ותלך הנקבה מעוברת שתים עשרה שנה. עד עשתי עשרה שנה הולכת על רגליה ותרעה ותשתה מים ובתחלת שתים עשרה שנה נופלת על צדה ושוב אינה יכולה לעמוד ומפרנס אותה הקב”ה ברחמיו… לאחר י”ב חדש כרסה נבקעה ויוצאים ממנה שנים זכר ונקבה וילך אחד למזרח ואחד למערב עד שבעים שנה ולא יוסיפו על השנים האלה [לבל יחריבו את העולם.”

[9] על ההשלכה החברתית של תופעת האזוטריות עמד גיאורג זימל בהרחבה. ראו: The Sociology of Georg Simmel, ed. & tr. K.H. Wolff, NY 1964 . להרחבת גישתו של זימל ראו:

16. Nedelmann “Geheimhaltung Verheimlichung, Geheimnis: einige soziologische Vorüberlegungen”, in Secrecy & Concealment, Studies in the History of Mediterranean & Near Eastern Religions, ed. H.G. Kippenberg & G. troumsa, Leiden,1995, pp. 1-16.

[10] אינני טוען שפני הדברים הם כך אצל כל הלומדים, אלא בהקשר מאד מסויים של חברת לומדים המושפעת מהלך הרוח החסידי על גלגוליו השונים. הפרד”ס איננו כולו מוכוון כלפי קצהו. יתר על כן, ראו הלברטל, שם, מבוא, עמ’ 7-8, לגבי אופי הלימוד של חז”ל ותפיסתם את היחס בין הנסתר לגלוי בתורה.

[11] כדברי האבני נזר (חלק או”ח סי’ ב אות לב’) בתיאום תורת הסוד והנגלה: “גם ידוע כי חכמת הקבלה נקראת נשמת התורה ומתפשטת מתוך הלכות תורה שבע”פ שהם גופי תורה וכמו שכל כוחות הנשמה נראים באברי הגוף כן נראים פנימיות טעמי המצוות שבזהר מתוך התורה הנגלית ובעל כרחין מאחר שהזהר הקדוש פסק דחוה”מ לאו זמן תפילין מחוייב להתברר זה מתוך סוגיות הש”ס”.

[12] ח”ג דף רמד ל”ב, כמו כן ראו ת”ז תיקון מ”ח, ת”ז בהקדמה דף יד ע”ב, זוהר רמ”ד, ועוד.

[13] שער המצוות פ’ ואתחנן דף לג ע”א.

[14] ואינני מתייחס כאן לשיטה לימודית מסויימת, למרות שבדורות האחרונים החשיבה הבריסקאית נותנת את הטון בעולם הישיבות. וראו ספרו של פרופ’ מרדכי ברויאר, ‘אהלי תורה’, עמ’ 121-196.

[15] לקוטי אמרים, תניא, פרק ה’.

[16] השוו להלן דברי ה”מאור ושמש” לגבי מהות הסוד.

[17] מטבע לשון של הרמב”ן בפירושו לתורה. ראו בראשית פ”א פס’ ג’, פי”ח פס’ י”ד, ויקרא פ”א פס’ ט’, ועוד. שיטתו של הרמב”ן לגבי אופי הסוד קרובה לזו המתוארת בפרק זה, ראו הרמב”ן - התעלות: זמן מחזורי וטקסט קדוש, הוצ’ עם עובד (סדרת ‘ארון הספרים היהודי’), תל אביב 2003.

[18] ‘בצילו חימדתי וישבתי, ופריו ערב לחיכי, הביטחון בד’ לפי ר’ הלל מפריטש’, בתוך גולות י”ב, ‘אשרי האיש’, לע”נ אבי סבג, עמ’ 89.

[19] שם, בפרק, ‘שאלת הבטחון’, עמ’ 92.

[20] בשיעור במשנת הרמח”ל - ‘הצמצום’.

[21] שיעור ההקדמה לסדרת השיעורים בספר דעת תבונות לרמח”ל - ‘משל ונמשל’.

[22] האגרת (אגרת ח’ עמ’ כ”א באיגרות הרב חרל”פ) היא תשובה לאגרת של הראי”ה באגרות הראיה חלק ב’ שע”ח.

[23] טיפול דומה מקבלת השפה בידי הרב הנזיר בקול הנבואה - חלק ראשון (ירושלים תשל”ט) פרק כ”ז. בעיית התירגום עולה בפרק כ”ח. (עמ’ ל-לא בדפי הספר)

[24] המקור של עולם החכמה הוא במלכות דא”ק שזהו הדיבור - זהו הסבר ולא דיבור בשפת המקובלים.

[25] הרוחניות נמצאת בממשות עצמה. זוהי תודעה הגבוהה מן הנסיון האקסיסטנציאליסטי של תיאור במונחים קיומיים. מכאן ביקורות על החסידות.

[26] כלומר, ההגדרה של השיוך אל תחום תלויה באופן תיאור תחום זה, כך שבאופן רקורסיבי אין הימצאות ‘פשוטה’ בפנים או בחוץ. כל נסיון לבדוק נעשה במסגרת המינוחים השייכים לסוג מסויים של סודיות - היעלמות או שפה פנימית.

[27] תהלים כ”ה י”ד.

[28] תהלים פ”ג ד’.

[29] הרב יצחק גנזבורג, ‘ברית הנישואין’ עמ’ נה, בהערה: “‘רישא דלא אתידע’ (רדל”א) נקרא ‘צניעותא’ בספר הזוהר הקדוש, וביחוד ב’ספרא דצניעותא’, החלק הנסתר ביותר של הזוהר”.

[30] בניגוד לחוג הרמב”ן שעסק בפנים אחרים של הסוד ובעיית מסירתו וחשיפתו. ראו הלברטל, שם.

[31] ראו קל”ח פתחי חכמה, פתחים פ”ה, פ”ח.

[32] ראו לעיל בתחילת הפרק ‘סוד נעלם’, בשימוש שעושה הרב שג”ר להסבר אופי הסוד באמצעות הנפש. כאן מתבצע מהלך הפוך על ידי ה”מאור ושמש”. אכן הנעלם בנעלם מתבאר.

[33] סוג זה של בעיה נידון במקום אחר. ראו הרב שג”ר ‘אמונה ולשון לפי האדמו”ר הזקן מחב”ד - מפרספקטיבת פילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין’, (בתוך - על האמונה, עיונים במושג האמונה ובתולדותיו במסורת היהודית., עורכים משה הלברטל, דוד קורצווייל, אבי שגיא, הוצ’ כתר ירושלים תשס”ה, עמ’ 365-388) : “יכולת הייצוג של השפה מותנית, אם כן, בהסתלקות האור. הסימן מותנה בהיעדר המסומן, א-לוהים נוכח בהיעדרותו, והעולם מותנה בצמצום האור… האם נסתמה בכך אפשרות האמונה, או למצער: אמירה כלשהי ביחס לאמונה?” (שם, עמ’ 371)

[34] הרב שג”ר, צניעות ובושה, בתוך ‘כותנות אור’, עורכים אופיר שוורצבוים, עמיחי סדן, ירושלים תש”ס, עמ’ 117-127. המובאה כאן רחבה יותר מזו שפורסמה לבסוף ומהווה את גירסת המקור, שלפני עריכת הספר. החלק המקביל מופיע בספר בעמ’ 122-123.

[35] כך לימד ר’ צדוק מלובלין על הרמז והסוד:

“בכל דבר יש פרד”ס… ורמז הוא הרמיזות שבלב שנעשים מאותם הפעולות. כעניין ‘חרש רומז ונרמז’, שהרמז הוא רומז על המכוון שבלבו שאי אפשר לו להוציאו לפועל…

הטעם על דרך, ‘טעמו וראו כי טוב ה” נקרא סוד, שאי אפשר להסביר לחברו טעם שהוא מרגיש בחכו. כעניין שאמרו, ‘שנים אוכלין מקערה אחת כל אחד טועם לפי מעשיו’. כי הטעם אין שווה בכל אחד. וזה נקרא סוד כידוע שהוא מה שאי אפשר להגיד כלל. כי מה שאפשר להגיד הרי אחר שהגיד שוב נודע גם להאחר ואיך הוא סוד וסתר ושנאמר בו ‘סוד ה’ ליראיו’ או, ‘ואת ישרים סודו’. ועל כרחך שהוא דבר שגלוי למי שזוכה לבד ואי אפשר לגלותו כלל. וזהו הטעימה שכל אחד טועם לפי חלקו.” (צדקת הצדיק פיסקה קעז)

[36] ליקוטי מוהר”ן קמא סג.

[37] כאן ברצוני לעמוד על הקשר והניגוד שבין הצניעות לפמיניזם המודרני.

זרם מסוים של הפמיניזם נלחם בחוסר הצניעות של הנשיות, ובהפיכת הגוף למוצר פרסומת, בגלל הזילות שנגרמת לו, לגוף, ולכבוד הנשי. מאידך, בפן אחר שלו, ילחם הפמיניזם נגד צניעות כדיכוי ויתבע סימטריה בין הצניעות הגברית לנשית. ההצנעה של הנשיות תתפרש בעיניו כדיכוי ולפיכך הוא ילחם בצניעות, ויראה בה שתלטנות גברית.

אך נראה שעיקר הניגוד בין הפמיניזם לצניעות הדתית הנו ביצירת נשיות חסרת מסתורין. פמיניזם זה ילחם בפורנוגרפיה של הנשיות אך לא יראה בגוף מימד של מסתורין, שעליו צריך וניתן לשמור. בכך, בעיני המסורת, מאבדת תנועה נשית זו את נשיותה.

[38] ליקוטי מוהר”ן קמא נה: “כי הרשעים בגלות המר הזה עיניהם לטושים כראי מוצק, וארס עיניו מביטים למרחוק בבחינת ‘המה יביטו יראו בי’, וע”י הצל כהו מאור עיניו ונחשכים, שאין הארס שלהם יכול להזיק. אבל הצדיקים שמאור עיניהם בזה”ז קטן בבחינת “מי עיור כמשולם” וע”י הצל נתחזק מאור עיניהם, כדרך חלושי הראות שאינם יכולים לראות היטב כשאור חזק וגדול, וצריכים לצל כדי שיוכלו לראות”

[39] נדה לא:

[40] א. קאמי, ‘המיתוס של סזיפוס’, ת”א תשמ”ב, עמ’ 77.

[41] מבט כזה על הצניעות, יכול גם לכונן יצריות אחרת, יצריות צנועה וקדושה.

ישנה פרדוכסליות ביצר עצמו שהוא בלתי ניתן למימוש, “אין אדם מת וחצי תאוותו בידו”. הכשל הוא שההישג היצרי עצמו מביא לאכזבה. כל חיוניותו של היצר היא מהחריגה כלפי מה שאין לי, ולא הגעתי אליו. אך ברגע שהגעתי, רכשתי וניכסתי, סר הטעם והלהט, ונשארה ריקנות. מושא היצר (והיצר עצמו), ‘קיים בכך שאינו, ואיננו בכך שהוא קיים’ (ז’אן פול סארטר).

הבעיה שקיימת ביחס לסוד, שכשאתה תופס אותו איבדת אותו, נכונה גם ביחס לגוף, למעשה אותה מעגליות עצמה, ולכן ישנו כשל פנימי, ואכזבה ביצריות כשלעצמה. אך כאן נעוצה הבנה עמוקה. כפי שהכשל של היצר והסוד הוא אותו הכשל, כך התיקון והעילוי של שניהם הוא אחד.

הסוד והיצר באים שניהם מאותו מקום רוחני, העולם שקיים באינותו, ובחוסר הגדרתו (עולם התוהו). וכפי שהתיקון של הסוד הוא תיקון הרמיזה של הצניעות, כך עולם היצר מחייב את האיפוק, ובכך להעצים אותו (את היצר) ולהשאירו בעולם הסוד החי. זאת היא הקדושה של הלכות טהרת השפחה. עניינם להביא ליצריות רומזת על ידי ההעדר. אמר ר’ פנחס מקוריץ: “הדבר שהנך חפץ בו, אל תרדוף אחריו”.

[42] לא במינוח הלשוני המקורי של דה-סוסייר (פרדינן דה סוסיר, קורס בבלשנות כללית. מצרפתית: אבנר להב (מהדורת שארל באיי ואלבר סשהיי, 1916). הוצ’ רסלינג, תל אביב 2005) או של בארת (יסודות בסמיולוגיה, הוצ’ רסלינג, תרגום: אבנר להב): המסמן (המילה הפונטית, או המילה השרירותית) המסומן (מובן המילה, או האובייקט בעולם) וה’סימן’ - מכלול הקישור ביניהם, שהוא מציאות המילה בתודעה ובשפה. ה’סימן’ כאן מתחיל מעולם המושגים הנ”ל, אך מתקרב יותר ל’עקבה’ בגירסתו של לוינס. ראו להלן הערה 44.

[43] ראו, לדוגמה את עבודתו של לוינס בנושא הליטוף. מושג הליטוף של הכתוב מתפתח בכל כתביו ועבודותיו של לוינס מ’הזמן והאחר’ ועד ‘אחרת מהיות’

The caress consists in seizing upon nothing, in soliciting what unceaselessly escapes its form toward a future never future enough, in soliciting what slips away as though it were not yet. (Levinas - Totality and Infinity, An Essey on Exteriority, trans. Alfonso L. pp 257-258)

[44] ראו את תרגומו של זאב לוי לדברי לוינס (מן המקור-En decouvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris 1949, p.200) בעמנואל לוינס וז’אק דרידה השפעות ותגובות, (בתוך מנחה לשרה, עורכים משה אידל, דבורה דימנט, שלום רוזנברג, הוצ’ מאגנס, ירושלים תשנ”ד, עמ’ 262): “…’בניגוד לסימן, מצביעה העקבה על היעדרות, שהפכה לעבר לבלי שוב, וביתר דיוק על משהו, שלא הגיע לנוכחות בכלל, שלא היה לו אף פעם הווה. העקבה היא אופן ישות של יש, שאיננו נוכח. השארת עקבה משמעה היעלמות. אפס, יש כזה, שהשאיר את עקבתו, איננו גם בבחינת אין; הוא איננו non être, שהרי בשל העקבה מודעים לעצם העובדה של היעדרותו או היעלמותו’… זאת נקודת המוצא לאחת הבעיות המרכזיות בפילוסופיה של לוינס… כיצד יכול פילוסוף לדבר על אלוקים?… לנו, כבני אדם, נותרה רק תודעת היעדרותו של אלוקים והכמיהה לאלוקי ולעקבתו.”

[45] היא איננה ריקה עבור דובריה, אלא עבור המנסים להפיק מן התיאור החיצוני של אפשרות קיומה (של שפה כזו) משהו לגבי הסוד עצמו. גם הנסיון לגעת בבלתי מושג אינו בלתי אפשרי למי שהמוחלט אוחזו בציציות ראשו בעל כרחו שלא בטובתו ומציב אותו בעולם הפוך/ישר.

[46] זה עוד יותר מצטלצל על הנייר, כששמו מתאים לתיאור סודות עילאין - סו”ד שג”ר שי”ח.

[47] מתוך רזי הכותל, הכתבתו האחרונה של מניטו (הרב יהודא ליאון אשכנזי זצ”ל), 2 לינואר 96′, תרגמה פרופ’ רות רייכלברג ז”ל.