שלושים לפטירתו של הרב שג”ר

כ

כ

נפתח בדבר ההלכה שלא להתקשות על המת יותר מדי.

ואמר רב יהודה אמר רב: כל המתקשה על מתו יותר מדאי - על מת אחר הוא בוכה. ההיא איתתא דהות בשיבבותיה דרב הונא, הוו לה שבעה בני. מת חד מינייהו, הוות קא בכיא ביתירתא עליה. שלח לה רב הונא: לא תעבדי הכי! לא אשגחה ביה. שלח לה: אי צייתת – מוטב, ואי לא – צבית זוודתא לאידך מית. ומיתו כולהו. לסוף אמר לה: תימוש זוודתא לנפשיך, ומיתא. (ירמיהו כ”ב) אל תבכו למת ואל תנדו לו, אל תבכו למת – יותר מדאי ואל תנדו לו – יותר מכשיעור. הא כיצד? שלושה ימים – לבכי, ושבעה – להספד, ושלושים – לגיהוץ ולתספורת. מכאן ואילך – אמר הקדוש ברוך הוא: אי אתם רחמנים בו יותר ממני (מועד קטן, דף כז ע”ב).

אל יתקשה אדם על מתו יתר מדאי, שנאמר אל תבכו למת ואל תנודו לו, כלומר יתר מדאי שזהו מנהגו של עולם, והמצער [עצמו יותר] על מנהגו של עולם הרי זה טיפש, אלא כיצד יעשה, שלשה לבכי, שבעה להספד, שלושים יום לתספורת ולשאר החמישה דברים (משנה תורה, הלכות אבל, פי”ג, הי”א).

אין מתקשין על המת יותר מדאי; וכל המתקשה עליו יותר מדאי, על מת אחר הוא בוכה; אלא שלושה ימים לבכי, שבעה להספד, שלושים לתספורת ולגיהוץ (שולחן ערוך, יורה דעה, שצד, א).

עקבתי בעיון אחרי הדיבורים שנשמעו ושנכתבו על הרב שג”ר בשלושים הימים הנוראים שעברו עלינו. דיבורים שנכתבו מנהמת לבם השבור של רבים שלא יכלו להביע באמת את תחושת האובדן, את הכאב, את הגעגועים, וכולם חיפשו מילים ושברי מילים כדי לנסות ולשתף את האחרים בתחושותיהם.

באשר אלי, נמנעתי מלדבר על הרב שג”ר, או לנסות להעריך אותו ואת תורתו ודרכו, ואת הברכה והתורה והאור הגדול שהרעיף עלי בעצם נוכחותו. מצאתי את עצמי נופל לאבילות עמוקה שקיבלתי על עצמי בלי נדר. האבילות היא מקום שאינו דיבורים. האבל יישב בדד וידום. ישנו דמיון עמוק בין האבל לבין משוגע - שניהם בלתי חדירים, שום אדם אינו יכול להבין באמת ללבם. הבנתי מהו ניחום אבלים: המנחמים משדרים לאָבל את הארת הפנים, מניחים לו להיות באבלו, ואף מצפים שיספר להם מה ראה באבלו. כי האבל, כמו גם המשוגע, רואים דברים שלא רואים משום מקום. התמוטטות הקואורדינטות והטעם והריח והמצפנים היא חורבן פנימי. וחסידים לימדו שבחורבן ניתן לראות מראות אלוקים. יחזקאל ראה מרכבה בעקבות חורבן הבית הראשון. תורה שבעל-פה ועולמם של חז”ל התעצמו על רקע הפסקת הנבואה וסף חורבן הבית השני. זו אינה רומנטיזציה של החורבן; כך גם נפתחים בפני האָבל באבילות יחיד אורות גבוהים, פרופורציות חדשות, ובעיקר סיכוי מחודש לתיקון, לתשובה עילאה.

אבל כשתמו ימי השלושים, אסור להתקשות על המת יותר מדי. צריך התגברות עצמית לחזור לדיבורים, לפוגג את הקַשיוּת, לאחות את הקרעים. שהרי ביום השלושים מותר לאבל שאינו על אביו ואימו לאחות את הקרעים, לנסות בכל זאת להתבונן על הנפטר קצת מהצד, ולומר משהו מהמקום הזה.

הרבה הבליטו בדיבוריהם בחודש האחרון את הצדדים הפורצים, הרדיקליים, המהפכניים של הרב שג”ר - אורות דתוהו, שכידוע גבוהים מאורות התיקון. מישהו כתב עליו דברים שאמר ר’ נחמן לתלמידיו בערוב ימיו: ‘אתם אנשים צדיקים כשרים באמת, אבל לא לכך התכוונתי. רציתי שתהיו חיות נוהמות ביער’.

אלא שהאורות דתוהו היו בכלים דתיקון; הוא שכן בתורה. הוא היה בן בית בתורה, משם הייתה חיותו, והוא לא פרש מדביקותו בברית עד שנסתלק מן העולם. אני חושב שהרב שג”ר ראה את עצמו בתודעתו העצמית כיהודי ‘מתנגד’ במובן המלא של המילה. באשר לישיבה הוא התבטא מספר פעמים שתשתית של ישיבה היא ה’מתנגדוּת’. זו המושרשוּת, יראת חטא שקודמת לחוכמה. הרב שג”ר היה עובד ה’ כפשוטו ממש. היה יהודי ירא.

כך כתב בהערת שוליים בשובי נפשי:

המשפט של ר’ ישראל סלנטר בתחילת ‘אגרת המוסר’: ‘אחד הוא עושה העבירה והנענש’, בא לעורר את מודעותו של האני באמצעות העונש. זה אתה לא רק עכשיו, אלא גם שם בגיהנום הצורב, בדיוק אותו אתה, וזה יגיע - לא תוכל להתחמק. יראת העונש במקרה זה הופכת להיות אביזר המודעות, ורק מודעות גורלית כזו תמריץ אותנו לפעולה; אל תאמר ‘לי זה לא יקרה’.

זו התבטאות אופיינית מאין כמוה שמשקפת את העמידה הנחרצת של הרב שג”ר מול עצמו ומול האמת שלו, ללא כחל ושרק. יראה צורבת מאיימת של יהודי שאין לא אפילו סדק של ספק בנחרצות של דין שמים, ובעיקר בטוטאליות של העמידה לפניו יתברך.

אלא שיראתו הייתה יראה שלא כפשוטה; הוא טיהר את היראה מהסיגים שדבקו בה - נוקשות, פונדמנטליזם, חד-ממדיות, פרימיטיביות וכיו”ב. את היראה הוא העלה למקום שלמעלה מהאהבה. הוא כרך את היראה בקדושה ובהימנעות, שהן מקום גבוה מהרֵעוּת והאהבה. על הקרע הזה לימד את דברי אדמו”ר הזקן, לפיהם ברכות האירוסין, שהן ברכות על האיסור - ‘וציוונו על העריות’ וכו’ - גבוהות מברכות הנישואין, שעניינן אהבה ואחווה ושלום ורעות. הרב שג”ר לימד אותנו את סוד כיבוש היצר שלא כפשוטו. הוא התבטא בעקבות הגרי”ד סולובייצ’יק, על כך שכיבוש היצר לא נועד להחניק את התשוקה אלא להעצים אותה. הרב שג”ר כבש את יצרו ולא פסיק פומיה מגירסה כל ימיו, ולא מצא עניין בהנאות קטנות שבני אדם זקוקים להן. הוא גם שילם על כך מחיר כבד. אלא שהאיפוק והריסון שנהג בעצמו - בדיבורו בסגנונו הרוחני, האינטלקטואלי וסתם כך באורחות חייו - העצימו את דבקותו ותשוקתו ואת אהבתו, לא רק לתורה אלא לכלל חמלה אנושית ותיעוב העוול. כל ימיו דיבר על כך וכתב על כך.

אני זוכר שיחה מהתקופה שהיינו ביחד בראשות ישיבת הכותל בשנת תשמ”ב. הוא דיבר על משה, המנהיג הרחמן, שכבר בצעירותו אינו יכול לסבול עוול. לימים קשר את הדברים לתורה המפורסמת של ר’ נחמן, על המנהיג האמיתי שהוא רחמן ויודע לתת לתינוק את מזונו וכו’; אך יותר מתוכן הדברים, ניכרה כבר אז הזדהות אישית עמוקה ביותר של הרב שג”ר עם דמותו של משה - לא בהקשר של התורה, אלא דווקא בהקשר של מלחמה ברשע ובאכזריות האנושית.

הנה הרב שג”ר החנון ורחום:

מהי אם כן החמלה?

זו נובעת מתודעה הפוכה, מהכרה סותרת, אך גבוהה יותר בסוד הגזירה והידיעה האלוקית. החמלה מקורה דווקא בתובנת חוסר האונים של האדם.

יושב אני ליד מיטתו של חולה סרטן, ימיו ספורים, הוא גונח מכאבים, ואני מרחם עליו, אך ידי קצרה מהושיע. מה אני יכול לעשות למענו?!

הנטייה של רובנו הינה הכחשה. העמדת פנים כאילו הוא יבריא, שהכאב יחלוף. אנו קוראים לרופא בדחיפות שיזריק לו מורפיום שישכך את כאביו. אך בכך אנו עלולים להחמיץ את העיקר. המדרש מספר על יעקב שביקש שאדם ימות מתוך חולי. אדם זה הולך למות, ואף שחרב חדה מונחת בכל זאת אל לו לאדם למנוע עצמו מן הרחמים, סוף סוף אלו ימיו האחרונים ואולי שעותיו האחרונות. במקום להכחיש ולהתנגד - התנגדות שרק מגבירה את יסוריו ופחדיו, עליו ללמוד לקבל, להרפות מאחיזתו ולהפקיר את עצמו לרצון ד’ המתרחש כאן. לקבל את איבוד השליטה שלו, ובכך לתקן את החטא הבסיסי של ‘אני אמלוך’.

ברגע שהוא מרפה, מוסר את עצמו וזונח את הבחירה, נולד דבר עמוק הרבה יותר, נולדת החמלה.

האמא שבילדותי הצטיירה בעיני כאם הגדולה והמגינה, זו שמסוככת ומגינה עלי מכל פגע, שוכבת עכשיו גונחת עתה במיטתה, זקנה מצומקת וחסרת אונים - מה אוכל לעשות למענה? אוכל להציע לה את נאמנותי, את אהבתי? האם יש בכך עזרה ממשית - האם בכלל תיתכן עזרה ממשית במצב הזה?

אינני יכול לעשות למענה דבר, אך גם אינני צריך. היפתחותי כלפי כאבה היא העשייה הגדולה. בכך אני חולק איתה את ייסוריה ומחזיר את האמון לחייה, ובכך מתמתק הדין והכאב. הגורל הופך מאחריות לטרגדיה ומטרגדיה לחמלה ואהבה. בחמלה זו אני מאשר את קיומה כנשמה ולא כגוף.

ועדיין אין הדעת נחה: הרי תמיד יישאר הפער. הרי בשלב כזה או אחר אשוב לביתי ולמשפחתי, ואותו חולה, ואפילו אמא שלי, תישאר כאן בבדידותה על ערש הדווי. האם ניתן להתגבר על הפער הזה?

מקור החמלה בחוסר האונים. שלא כמו בטרגי בו חוסר האונים מתקבל בעמידה זקופה, גאה והירואית, ונוצרת ראיית הגורלי הנוקב, ושלא כבשפיטה בה אין תפיסה של חוסר אונים אלא של אחריות, הרי שבחמלה חוסר האונים מביא להרפיה, לקבלה ולאי התנגדות. החמלה הינה ראיית חוסר האונים - אך היא לא מוצבת כפי שהיא מוצבת בראש השנה מול הנצח, אלא מושמת בתוכו. בקבלת סופיותו נפתח האדם לאהבת ד’, החומל על כל יצוריו. כשישראל מקבלים את הדין הקב”ה עובר לכסא הרחמים.

מהמקום של החמלה האנושית הוא פירש את שיטת ר’ ישמעאל בספר ‘אהבוך עד מוות’, שלפיו על עבודה זרה יעבור ואל ייהרג, ורק על גילוי עריות ושפיכות דמים ייהרג ואל יעבור. הטעם לכך, לימד הרב שג”ר, שאלוקים גדול ויכול להכיל את המרידה בו. הנחרצות של הקיום היא רק באנושי, ולכן רציחה - ועריות שהוקשו לרציחה - פוגשים את הטוטאלי והנחרץ:

לפום ריהטא, המחלוקת בין ר’ ישמעאל להלכת בית נתזה היא דווקא לגבי עבודה זרה. ההבדל בינה לבין שתי העבירות הנוספות, גילוי עריות ושפיכות דמים, ברור: שתי העבירות הללו הן עבירות בתחום שבין אדם לחברו, עבירות של פגיעה אנושה בזולת. לעומתן, עבודה זרה היא ללא ספק העבירה המובהקת והחמורה ביותר מהעבירות שבין אדם למקום. אין למסור את הנפש, לדעת ר’ ישמעאל, אפילו לא על העבירה החמורה ביותר שבין אדם למקום, לא כן הדבר ביחס למניעת פגיעה חמורה בזולת… דעותיהם של רשב”י ושל ר’ אלעזר לא התקבלו להלכה, מדוע? התשובה ברורה: הפגיעה באלוקי איננה מתירה את הריגת הרודף, רק הפגיעה באנושי מתירה אותו. רק על האחר האנושי ניתן לדבר במונחים של פגם ולכן רק פגיעה בו יכולה להתיר את הריגת הרודף. האחר האנושי, הנושא סממני ‘אובייקט’ סופי, הוא היכול להיפגע. לגבי האין-סוף האלוקי ‘פגם’ הוא מונח חסר פשר. הריגת הרודף בלי משפט, ועוד לפני ביצוע העבירה, היא אקט נחרץ ומוחלט שרק הצלה מפגיעה באחר אנושי, הנחשבת כפגיעה מוחלטת, מתירה אותו. באופן פרדוכסלי, האנושי, דווקא בגלל סופיותו, הופך לפגיע מוחלט. פגיעותו מתירה את הריגת המאיים עליו, בעוד שהאלוקי האין-סופי איננו נפגע. באין-סופיותו יכול הוא ‘לספוג’ גם את העבירה החמורה ביותר - הבגידה בו בעבודה זרה.

הצד השמרני של הרב שג”ר נבע מתפיסתו את ההלכה כשמרנית. במאמר שפרסם בספר ‘שני המאורות’ על לימוד תורה לנשים, התפלמס הרב שג”ר עם פרופ’ מנחם כהנא יבדל”א, וכך תיאר את ההלכה כניגוד לקידמה, כשהוא מסתמך על ולטר בנימין ועל פרנץ רונזצוייג:

כפי שנבקש להראות בהמשך דברינו, לדעת רבים מחכמי ההלכה מוגבל ההיתר ללימוד התורה לנשים מצד היקפו ומהותו, והשינויים האפשריים לגביו מושפעים ונגזרים מן ה’צורך’. דרך זו היא לעתים הדרך היחידה האותנטית המאפשרת לשמֵר את הפער שבין מסורת ה’עבר-נצח’, לבין ההתחדשות האופיינית למודרנה. לא אחת נמתחת ביקורת על גישה זו, בטענה שהיא מנציחה את הפער בין נשים לגברים באמצעות ‘כפל לשון’ אשר מסווה את הנימוק האמיתי הערכי המסתתר מאחרי הצדקה פרגמטית. לטענת המבקרים, כפל לשון זה יוצר ‘מזיגת כלאיים המולידה נכות חלקית, נפשית ורוחנית, ומבוכה רבה. קיים חשש שבסופו יביא לניוון מחשבתו היצירתית של האדם ויקהה את רגישותו המוסרית ואף הדתית, בחינת “לא זכה נעשית לו סם מוות”‘. ביקורת זו אינה פשוטה כלל ועיקר. ראוי להביא בהקשר זה את דברי ולטר בנימין, שבמקומות שונים בכתביו יוצא נגד רעיון הקידמה המודרני. לדעתו, הגאולה יכולה להגיע רק ‘כאשר נמצא עוז לחזור ולחוות, מתוך ההווה, כאקטואלית, את ההתנסות העמוקה והעשירה יותר לעין ערוך הטמונה בעבר. התנסות זו המבקשת להתבצר בפני משברים תיתכן אך ורק בתחום הפולחני’. זוהי רשת המסמנים שאליה הטילה אותנו ההשגחה, הממדרת בין עבר=קדושה=גאולה מחד, לבין הווה=מודרנה=ערך-חילוני מאידך. לפי דברים אלו, הטיעון ההלכתי אינו סימפטום ל’נכות’ דיסוציאטיבית, אלא הוא הדרך ה’בריאה’ לשיקוף הפער שבין העבר הקדוש – שהוא לדבריו הדרך היחידה לקיים גאולה בהווה מפורר – לבין ערכי המודרנה.

בטיעוניה הפרגמטיים משמרת הגישה ההלכתית את ההתרפקות על שלמות תורנית של עבר-נצח קדוש ומוחלט, אך בה בעת מאפשרת גם פתיחות מתונה והפנמה מסוימת של ערכים מודרניים. זהו כמובן איננו המצאי היחידי של ערכי קדושה וגאולה במרחב האורתודוקסי היהודי; גישה הפוכה (שבנימין יוצא חוצץ נגדה) מוצאת קדושה וגאולה דווקא בערכי קידמה ומודרנה ושואפת להפנימם אל תוך התחום הדתי עצמו. לפי גישה זו, האידיאל המשיחי הוא דווקא במהפכת הקידמה.

השמרנות של הרב שג”ר, שהייתה התשתית למהפכנותו הרדיקלית ולעוצמותיו האדירות, באה לביטוי מרחיק לכת ביחסו לתורה ובאהבת התורה שלו. מצד אחד דיבר בכל לבו בשבח הלמדנות הבריסקאית שדוגלת בשיטת ‘שני העולמות’, מתנגדת לכל ניסיון לפרש את חז”ל באמצעות מתודות שאינן אימננטיות (מחקריות, הסטוריות, פסיכולוגיות וכו’), ופוסלת פרשנות קיומית סובייקטיביסטית של סוגייה - דווקא בה מצא את מנוחתו; דווקא הלימוד שאינו ריאלי, ואף אינו חותר להלכה אלא סגור בשפה של עצמו, הוא השעשוע והוא הברית. הוא תמיד ראה את עצמו בן בית בלמדנות הישיבתית. מאידך - הוא פרץ לדרך של המשמעות. אם בבריסק מנסים להגדיר ולשאול ‘מה’, הרב שג”ר שאל גם שאל את שאלות ה’למה’, והתנגד לתפיסת ‘שני העולמות’.

מהמקום של המושרשוּת העמוקה שלו בתורה, הוא ידע ואף הראה לנו את המקומות שגבוהים מהתורה. הרבה דיבר על נדב ואביהוא ברוח החיובית שמעודדת את האש מן ההדיוט. הוא לימד אותנו לזהות את הרדיקליות של האדמו”רים, ובערוב ימיו ציווה אותנו: ‘תהיו אמיצים, בעזות דקדושה’.

ועכשיו הוא איננו, ואנחנו מנסים בעוניינו לאחוז בשיפולי גלימתו, ומתפללים לקדוש ברוך הוא שלא יארע דבר תקלה על ידינו, ונדע לפרשו כהלכה. ואולי אף נזכה לקדם מה שהוא לא זכה לקדם, והכל ממנו ובזכותו הגדולה.

ואחר כל זאת, אני מוצא את מילות הסיום בדברי ר’ נתן אחרי הסתלקותו של ר’ נחמן:

וכל מה שעבר עליו מיום שנכנס לברסלב עד יום הסתלקותו וכל מה שפעל באילו השנים אפילו כפי מה שהתנוצץ בדעתי, לא יספיקו כל אילי נביות לבאר אפס קצה מהם. ועצת ה’ לעולם תעמוד, כי סוף כל סוף נשארה המתנה טובה בידינו, מאחר שזכינו שהחמדה גנוזה נגנזה בסביבותינו באומין… ועל ידי זה עדיין יש לנו תקווה לזכות לכל הטוב אשר חפץ להיטיב עמנו לנצח, ודבר אלוקינו יקום לעולם…