‘קנאין פוגעין בו’: הלכה וקנאות בסוגיית הבבלי

ככ

“הקנאות נתפסת כיום כמידה מגונה, כביטוי לצרות אופקים, לאלימות ולשלילת האחר… אבל לדעתי הקנאות היא מרכיב הכרחי וחיוני בחיים האנושיים, הפרטיים והלאומיים כאחד. היא צריכה להיות חלק מהמערך הנפשי שלנו, בדיוק כמו הסובלנות” (הרב שג”ר, לוחות ושברי לוחות עמ’ 304).

דברים אלו של הרב שג”ר מעוררים דיון בנוגע ליחס בין פלורליזם וסובלנות ובין קנאות. לדבריו, יחס זה אינו מסתכם בשלילה של צד אחד את הצד האחר. המורכבות של הנפש האנושית כמו גם של הלאומיות עשויה לשאת את המתח הזה ולצמוח מתוכו.

בחיבור זה אדון באופן שבו מתח זה מגולם בהלכה על פי סוגיה אחת בתלמוד הבבלי. בדומה לניגוד בין פלורליזם לקנאות, נמצא ניגוד מקביל בין מרחב בית המדרש ובין הקנאות. אך גם סוגית הבבלי אינה מסתפקת בהצבת מתח זה עצמו או בשלילה של אחד הצדדים מתוכו, אלא בשרטוט של יחסים מורכבים בין הצדדים. מטרתי בחיבור זה היא להתחקות אחר היחסים שמתווה סוגית הבבלי בין ההלכה ובין הקנאות באופן רחב.

כ

דין המשנה

סוגיית הבבלי בה אתמקד נסובה על דברי המשנה “הגונב את הקסווה והמקלל בקוסם והבועל ארמית קנאין פוגעין בו“.[2] דין זה מעלה תהיות כבר בהופעתו במשנה. האם יש לזהות אמירה זו כענישה הלכתית[3] או כקביעה מציאותית?[4] “דברי המשנה אינם חד משמעיים: אפשר לראות בהם ציון של מציאות בלבד, ללא חוות דעת ערכית, או שאפשר לתפוס אותם כנותנים הכשר לוויג’ילנטיות (=ענישה אזרחית)”.[5]

קונפליקט פרשני זה מוביל גם כן לשאלה כיצד ניתן להגדיר אילו עבירות נמסרות לקנאים. המשנה מונה שלושה דינים שבהם “קנאין פוגעין בו” ולא יותר, אך כיצד ניתן להגדיר עבור הקנאים באילו עבירות הם רשאים להתערב ובאילו לא?[6] “קנאות היא פעולת תגובה ספונטנית להפרה מיוחדת של הלכה… [בה] פועל מי שרוח קנאת ה’ מפעמת בלבו”.[7] על בסיס הגדרה זו, נמצא שהגבלה של מעשי הקנאות לשורת דינים קונקרטיים היא בעייתית.[8] הרוח הקנאית מתאפיינת בספונטניות שאינה מתיישבת עם הקיבעון של החוק ההלכתי. חוסר מתאם זה מהווה מצע לדיון בתלמוד על היחס בין קנאות לבין הלכה.

מתוך קריאה ספרותית רחבה של משניות מסכת סנהדרין, יש לזהות את המשנה בה מופיע דין זה כחתימה של הדיון התנאי בדיני נפשות.[9] ברצף הדינים החותם נמצא עונשים שחורגים מתחום מיתות בית הדין המוכרות ועוסקים בעונשי מוות חוץ-ממסדיים.[10] על סמך ניתוח זה ניתן להבחין שדיוננו ממוקם בשולי מסכת המשנה. אך על בסיס הדיון בבבלי מערכת היחסים בין קנאות להלכה מתבטאת גם במרכז החיים הדתיים.

 כבב

דיון בעזרת סמלים

בסקירה כללית של סוגית הבבלי בולטת הנוכחות של סמלים רבים בדיון: בעילת נכרית מושווית למושג הרחב ‘עבודה זרה’, הענישה מתוארת כעין קללה והדמויות הממשיות שבדין המשנה הופכות לדמויות מתוך סיפורו של פנחס בספר במדבר. בהתאמה, בסיפור המובא במרכז הסוגיה - סיפור גולגלתו של יהויקים (ידון לקמן בהרחבה) - נמצא צמדים של ניגודים: כללי ופרטי, רוחני וגשמי, סמלי וממשי, שזורים זה בזה. במחצית הראשונה של הסוגיה, הדיון בבבלי נמנע מהתייחסות ישירה לפרקטיקה של דין המשנה ועוסק דווקא בהיבטים רוחניים של הסיטואציה. כאשר הדיון מתייחס לדין המשנה בצורה ישירה יותר, מתערבבות עם הדיון הקונקרטי גם דמויות מתוך סיפורו של פנחס.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הבא לימלך – אין מורין לו. ולא עוד אלא, שאם פירש זמרי והרגו פנחס – נהרג עליו. נהפך זמרי והרגו לפנחס – אין נהרג עליו, שהרי רודף הוא.[11]

בציטוט זה ערבוב מובהק של הדמויות הסיפוריות בתוך השיח ההלכתי. דברי רבה בר בר חנה מתייחסים במפורש לקנאי כרודף, אך במקום להשתמש במושגים האופייניים לדין זה (‘רודף’, ‘נרדף’), דבריו מנוסחים בעזרת הדמויות מהסיפור שעומד ברקע של סוגייתנו.[12] ואכן, סיפורו של פנחס מופיע בסוגיה מיד לאחר מובאה זו ומהווה החלק הארוך ביותר בסוגיה וחתימתה.

טענתי היא שהדיון עתיר הסמלים בבבלי מזמין את המעיין בו לקריאה עם דגשים תואמים - פסיכולוגיים, תיאולוגיים, מיסטיים ועוד. עיקר הסוגיה אינו דיון באופן שבו מתממש הדין הקיצוני של “קנאין פוגעין בו” או בפרטי המקרה שמובילים לדין זה שיחול, אלא דיון על האופן הסמלי שבו קנאות מתגלמת מחוץ לסיטואציה הקונקרטית במשנה. המאפיין הסיפורי או הסמלי בדיון מאפשר לקורא הסוגיה להתייחס לקנאות ולהלכתיות כקטגוריות מופשטות ולדון ביחס ביניהן באופן רחב.

כג

סוגיית הבבלי: תאוריה ומתודולוגיה

פרנקל קובע ש”בשני התלמודים מובעת התנגדות מסוימת למעשה הקנאות”.[13] להלן אראה שקריאה עם מוקד ספרותי בסוגיית הבבלי מצביעה, כאמור, על יחס מורכב יותר ביניהן.[14]

כהקדמה לדיון אציג במבט כולל את האופן שבו מעומתים ‘הטיפוס הקנאי’ ו’הטיפוס ההלכתי’[15] בבבלי. סוגיית הבבלי פותחת בשאלה: “לא פגעו בו קנאין, מהו?”,[16] כלומר, כיצד עלינו לנהוג אם לא פגעו בו אותם קנאים? שאלה זו קודם מפרידה בין שני הטיפוסים ולאחר מכן מזהה ‘עצמה’ עם הטיפוס ההלכתי, בעוד שהטיפוס הקנאי מזוהה כאחר. מתוך כך, ניתן להסיק שהאופן שבו הסוגיה פותחת מנחֶה לקריאת העימות (או המפגש) בין שני הטיפוסים מתוך עיניים הלכתיות ולא לקריאה שלו כעימות רפלקטיבי, הנראה מן הצד על ידי גורם שלישי. אופן קריאה שכזה אכנה קריאה דיאלוגית. המינוח קריאה ‘דיאלוגית’ משתמע בשתי רמות: האחת - מחבר הטקסט או עורך הסוגיה שמשתמשים בזווית סובייקטיבית על מנת להפגיש בין שני צדדים, לנהל דיאלוג בין שני הצדדים; השנייה - קורא הסוגיה שנשאב בעצמו אל תוך הדיון מתוך עיניה של הדמות הנבחרת ומוכרח לנהל דיאלוג אישי עם הדמות האחרת.

זאת ועוד: התלמוד שייך למסורת הלכתית. כפי שכבר הראיתי במשנה, מסורת זו רואה עצמה כמרכז ואת הקנאות כשוליים. במובן זה, סוגייתנו כבר ‘בחרה צד’. בהמשך נראה שהמבט הסובייקטיבי בסוגיה תמיד יכלול את העמדה ההלכתית. דבר זה בא לידי ביטוי בכך שלא נמצא בסוגיה מקור שמתבונן על הטיפוס ההלכתי מתוך עיניים קנאיות.

אך כפי שאראה, לא כל הסוגיה תומכת באופן קריאה שכזה. בהמשכה נמצאים אמירות וסיפורים בהם העימות בין הדמויות אכן נעשה ‘מבחוץ’.

מתוך כך אחלק את אופן הקריאה לשניים, בהתאם: קריאה השוואתית-ביקורתית וקריאה דיאלוגית. את החשיבות של חלוקה זו אני רואה בכמה אפיקים: ראשית, יכולת לקרוא מערכות יחסים מזוויות שונות, מבהירה ומגלה אופני התייחסות מגוונים, כך למשל: שימוש בקריאה ‘דיאלוגית’ חושף לא רק את הפערים הענייניים שבין שני הטיפוסים, אלא גם את התחושות ואת ההתלבטויות שדווקא מבט סובייקטיבי ולא אובייקטיבי מסוגל להכיל; בנוסף, סוגייתנו היא חלק מהקאנון הבבלי ומעניין לראות כיצד היא מעצבת את נקודת המבט של הקורא בה לאור הקריאה הדיאלוגית (בהתחלה הוא יזדהה כהלכתי ולבסוף גם כקנאי); וכן חשוב שלא לעסוק בקריאה הדיאלוגית בלבד, מכיוון שלקריאה ההשוואתית אפקט המעניק ‘נפח’ לשני הטיפוסים השונים שפחות דומיננטי בקריאה דיאלוגית.

שלא כסדר שבו מופיעה הסוגיה לפנינו, אפתח דווקא במקורות שתומכים את הקריאה ההשוואתית בכדי ראשית לאפיין את שני הטיפוסים ורק לאחר מכן אעבור למקורות הדיאלוגיים.[17]

כ

קריאה השוואתית

גלגלתו של יהויקים

במרכז סוגיית הבבלי מופיע מעשה בנוגע לגולגולת של יהויקים המלך. מעשה זה מופיע גם בהקשר שונה בתלמוד.[18] קריאה פשוטה של הסיפור מתיישבת באופן ברור דווקא עם הדיון במקור השני, בעוד שסיפור זה בהקשר של סוגיית “קנאין פוגעין בו” מפנה את תשומת לב הקורא לדגשים שונים בתוכו.

ואמר רבי חייא בר אבויה: כתוב על גלגלתו של יהויקים זאת ועוד אחרת. זקינו דרבי פרידא אשכח ההוא גולגלתא דהות שדיא בשערי ירושלים, והוה כתוב עילויה זאת ועוד אחרת. קברה, והדר נבוג, קברה והדר נבוג. אמר: [19] האי גולגלתא של יהויקים, דכתיב ביה קבורת חמור יקבר סחוב והשלך מהלאה לשערי ירושלים. אמר מלכא הוא, ולאו אורח ארעא לבזויי. שקלה, כרכה בשיראי, ואותביה בסיפטא. אתאי דביתהו חזיתה, נפקת אמרה להו לשיבבתהא. אמרי לה: האי דאיתתא קמייתא היא, דלא קא מנשי לה. שגרתא לתנורא, וקלתה. כי אתא אמר: היינו דכתיב עילויה זאת ועוד אחרת.

[תרגום: ואמר רבי חייא בר אבויה: כתוב על גולגלתו של יהויקים ‘זאת ועוד אחרת’. אביו של רבי פרידא מצא גולגולת שהייתה מושלכת בשערי ירושלים והיה כתוב עליה ‘זאת ועוד אחרת’. קברה, וחזרה ובצבצה, קברה וחזרה ובצבצה. אמר: זוהי גולגלתו של יהויקים שכתוב עליו “קבורת חמור יקבר סחוב והשלך מהלאה לשערי ירושלים”. אמר: מלך הוא ואין זו דרך ארץ לבזותו. לקחה, כרך אותה בבגד משי והניחה בתיבה. באה אשתו, ראתה אותה, יצאה וסיפרה על כך לשכנותיה. אמרו לה: זו שייכת לאשתו הראשונה שהוא אינו שוכח. השליכה אותה לתנור ושרפתה. כשבא אמר: לכן כתוב עליה ‘זאת ועוד אחרת’.] [20]

סיפור מופלא זה “מכיל חומרים דרמטיים קלאסיים: גולגולת מסתורית של מלך, ועליה כתב חידה מסתורי לא פחות. לקוי תקשורתי די אופייני בין בעל לאשה (מחד, הבעל לא טורח לידע את אשתו במציאה, והאשה מאידך, מעדיפה לברר את פשר המציאה עם שכנותיה, ‘יודעות הכל’), פולקלור שכונתי, אשה אחרת, קנאת נשים, ותוצאה טרגית קומית — שריפת הגולגולת. הפואנטה מעצימה את הפן האבסורדי בענין קנאת האשה, שכן שריפת הגולגולת מסייעת למרבה האירוניה למצוא את פתרון החידה: זאת ועוד אחרת, המלך יהויקים נענש על פי נבואת הנביא בעונש כפול: ‘זאת’ — העדר הקבורה, ‘ועוד אחרת’ — שריפת גולגלתו. מאספקלריא ספרותית המילה ‘אחרת’ שבאותה כתובת מרמזת גם על האשה האחרת הווירטואלית שבדמיון הפרוע של השכנות”. [21]

בסיפור נבחרת דמות האישה לייצג את הקנאות. כניסתה לסיפור היא במפגש שלה עם הגולגולת. האופן שבו היא מתמודדת עם מפגש זה אינו בעזרת תקשורת עם בעלה, אלא דווקא עם שכנותיה. חוסר המובנות של מעשה הבעל נפתר דווקא על בסיס הפרשנות החברתית החיצונית לסיטואציה, מתוך העמקה של הליקוי התקשורתי שבינה ובין בעלה. הפעולה הקנאית שצומחת מכאן נובעת מהקושי של האישה לשאת את נפרדותה מבעלה, ממושא אהבתה.[22] היא משליכה על הדמות הדמיונית של קודמתה את הסיבה לנתק בינה ובין בעלה. האופן שבו היא בוחרת לפעול הוא בעזרת אלימות כלפי קודמתה: היא משמידה את המייצג של האישה הראשונה, הגולגולת. אקט אלים זה מכוון למחיקת האישה הראשונה מזיכרונו של בעלה באופן ממשי מתוך שנאת המחיצה המפרידה ביניהם כעת.

לעומת זאת, דמות הבעל מייצגת את הטיפוס ההלכתי. הפעולה הראשונה שלו לאחר מציאת הגולגולת היא הבאתה לקבורה. הסיפור מציג לנו ממד של כפייתיות - הוא קובר את הגולגולת פעם אחת, חוזר וקובר אותה גם פעם שנייה ולאחר מכן חוזר שוב ומתלבט מה לעשות איתה כעת. הקבורה לא ‘מתקבלת’ במציאות ולכן הוא מגיע למסקנה שזוהי גולגולתו המקוללת של יהויקים המלך. אך הבעל לא עוזב את הגולגולת לשאת בקללת הקב”ה מפי הנביא, הוא מחויב לערכים נוספים[23] שסותרים את הביזיון שהובטח למלך: אין זו דרך ארץ[24] לבזות מלך כך, אין זה לפי כבודו של מלך. הבעל פועל בניגוד מסוים לרצון האל כאשר הוא פועל בדרך ארץ, אך בו בזמן הוא פועל לפי אמות מידה שהצו הדתי בהחלט מייצג. הפעולה שהוא נוקט בסופו של דבר היא הנחת הגולגולת בתיבה. לדעתי, אין לפרש את פעולת הבעל כהכרעה ברורה לפעול בדרך ארץ. עיקר פעולתו היא השהיה. הדימוי הסיפורי של הנחת אובייקט בתיבה מייצג את ההשהיה של הסיטואציה - ‘תשבי יתרץ קושיות ובעיות’ - זו שבוחרת לא להכריע.

בנוסף, ברצוני להדגיש אלמנט נוסף בסיפור: עונשו של יהויקים. כאמור, הפעולה שבה נוקט הבעל ביחס לגולגולת היא פעולה של השהיה. הנחת הגולגולת בתיבה אינה פותרת את התביעה של הקב”ה ל’עוד אחרת’, כלומר לענישה נוספת. במובן זה, פעולתו של הבעל משאירה את הקללה שמוטלת על יהויקים בעינה. מנגד, דווקא הפעולה הקנאית, שפועלת במישור המוחשי, נותנת את המענה. שריפת הגולגולת פותרת את קללת הקב”ה ליהויקים באופן סופי. הגולגולת מושמדת ויחד עמה גם הקללה הכתובה עליה. מתוך כך יש להתבונן על פעולת האישה בשני רבדים: פעולתה מביאה לקץ הקללה על יהויקים וכן לפתרון הדילמה של הבעל.

אם כן באורח פלא, נוצר כאן מצב שבו פעולתה של האישה אכן נותנת מענה לבעל. מנקודת ראותו של הבעל, בפעולה של אשתו מגולם רצון האל. הפעולה הקנאית של האישה מתארת עבורו את האופן שבו האל מגשים את הקללה -  “ועוד אחרת”.

יתר על כן, על אף הניגוד ביניהם, הבעל ואשתו מונחים בסיפור בתוך מסגרת משותפת. הסיפור מיטיב להנגיד בין שתי הדמויות: הן נפרדות בגוף, נפרדות במין, דוברות שפות שונות (ערכית לעומת חברתית), פעולותיהן מושפעות מגורמים שונים. אך בסופו של דבר הם נשואים, נתונים תחת קורת גג משותפת, הם מהווים יחד תא משפחתי. מתוך זיקה זו נוצר המניע לפעולה של האישה - היא משמידה את הגולגולת בדיוק בגלל ההפרדה שזו יוצרת ביניהם.

קריאה של הסיפור על רקע הדיון ב”הבועל ארמית קנאין פוגעין בו” מסייעת לאפיין את הטיפוס הקנאי (האישה) ואת הטיפוס ההלכתי (הבעל) וכן את מערכת היחסים שמתנהלת ביניהם. הסיפור מסופר מנקודת מבט חיצונית (מספר יודע כל) ולכן אני רואה לנכון לבחון אותו מתוך הזווית ההשוואתית.

הטיפוס הקנאי חווה פער מסוים בינו ובין מושא אהבתו ופועל בצורה מיידית ואלימה על מנת למגר את הפער. במובן זה ניתן לאפיין את הקנאות כהוויה שבמעשים, היא מתמצית בפעולות. אין בה התלבטות קוגניטיבית בין ערכים סותרים או הוויה מסופקת. כמו כן, היעד של הפעולות הינו יעד גשמי (השמדת הגולגולת). הקנאות פועלת בתוך מרחב מוחשי.

מנגד, הטיפוס ההלכתי מתנהל במרחב מעורפל יותר. הפרשנויות שלו לסיטואציות נעשות על בסיס הבנתו את האל. היומרה להבנה זו מובילה אותו לסתירות. בכל מחלוקת הלכתית נמצא מגוון שיקולים דתיים ונורמטיביים שסותרים זה את זה ומובילים למסקנות שונות.[25] הכפייתיות שלו לא מאפשרת לו להרפות מהסיטואציה, מה שעשוי להוביל אותו להתלבטות נצחית, לפעולה שמשהה את הפתרון.

על בסיס זה ניתן לאפיין גם את תפיסת האלוהות של כל אחד מהטיפוסים. הקנאות פונה לאל מוחשי (דמות הבעל בסיפור, מושא קנאתה של האישה), מפרשת את רצונו על בסיס מוחשי (השכנות, דעת הקהל) ופועלת לעומתו באופן מוחשי. המרחב שבו מתנהל הטיפוס הקנאי מעצב את תפיסת האלוהות כאימננטיות: הרצון הרוחני מתגלם בהוויה הגשמית. מנגד, תפיסת האלוהות של הטיפוס ההלכתי, כפי שמשתקפת מהסיפור, מתנהלת תוך הכרה בריחוק מסוים מהאל, בחמקמקות של הרצון האלוהי. מרחק זה מייצר את הסתירות באופן שבו הטיפוס ההלכתי יפרש את הסיטואציה. פער זה מתיישב עם העזות שבה פועלת כל דמות: הבעל מתקשה להחליט באיזה אופן לפעול, בעוד שהאישה פועלת בצורה החלטית וחדה.

את הפער בין הטיפוס ההלכתי ובין הטיפוס הקנאי ניתן לתאר גם מפרספקטיבה של זמן. המוחשיות והתפיסה האימננטית של הטיפוס הקנאי ממקדות את התנהלותו בהווה. הקנאה איננה מתחשבת במה שעשוי להתפתח בעתיד או משמרת זיכרון של מה שהתרחש בעבר, אלא פועלת באופן אינסטינקטיבי וספונטני כלפי מה שקיים. לעומת זאת, הטיפוס ההלכתי מורכב יותר. השפה ההלכתית מתאפיינת בדיונים מופשטים שמבקשים לפרוץ את מסגרת ההווה, להשקיף אל העתיד, להתייחס אל העבר ולבסוף אף להתעלות מממד הזמן. הניסיון של השפה ההלכתית יהיה לנסח את רצון האל בצורה הנצחית שלו, בצורה שחורגת מהתיאור של רגע קונקרטי. מכאן, כפי שעוד אראה לקמן, הטיפוס ההלכתי לא יסתפק בסגירות של סיטואציה הווית על מנת לפסוק הלכה. יטרידו אותו שאלות כגון: מה כבר התרחש? מה עוד עשוי להתרחש? אילו השלכות יש לפעולה הנעשית? וכאמור, אלו שאלות שהקנאות לא סובלת.

אך הסיפור חושף שהניגוד שבין שני הטיפוסים לא בהכרח יוצר ביניהם הפרדה. הן הטיפוס ההלכתי והן הטיפוס הקנאי פועלים תחת כותרת משותפת של אמונה באל. יתר על אמונה משותפת זו קיימת ביניהם גם זיקה ישירה: המעשה הקנאי עשוי לייצג את התגשמות רצון האל בעיני הטיפוס ההלכתי עצמו.

כ

אישות וזנות

גלגול של תובנות אלו נמצא גם בשלב הבא בסוגיה:

כי אתא (כאשר בא) רב דימי אמר: בית דינו של חשמונאי גזרו: הבא על הנכרית חייב עליה משום נדה, שפחה, גויה, אשת איש. כי אתא (כאשר בא) רבין אמר: משום נשג”ז נדה, שפחה, גויה, זונה.

אבל משום אישות – לית להו (אין להם). ואידך: נשייהו ודאי לא מיפקרי (נשותיהם ודאי לא מופקרות).

מחלוקת אמוראים זו דנה בטעמי האיסור לבוא על נכרית. רב דימי ורבין מביאים מסורות שונות בנוגע לתוכן הגזירה של בית דינו של חשמונאי.[26] בלא התעמקות יתירה במושגים המובאים כאן, נקל להבחין שהמחלוקת היא בשני מושגי איסור: אישות וזנות. המחלוקת האמוראית היא באיזה איסור מבין השניים עובר אדם שבא על נכרית. למחלוקת האמוראית מצורף דיון סתמאי קצר שבא לבאר את המחלוקת: האחד טוען שעל נשות הגויים אין איסור אישות, כלומר, שלא נוצרת זיקה הלכתית של ‘אשת איש’ בזוג גוים; האחר טוען טענה חברתית-תרבותית לפיה נשות הגוים אינן מופקרות (אם הכוונה על ידי עצמן ואם הכוונה על ידי בעליהן).

בקריאה רגישה ניתן לשים לב לפער שבין שני האפיונים ברמת השפה. האחד טוען טענה הלכתית בעוד שהאחר טוען טענה חברתית-תרבותית שמעוגנת במציאות. אין כאן אפיון מובהק של צד אחד קנאי וצד אחר הלכתי, אך אופי המתח בין שתי השפות האלו בהחלט עומד בזיקה לאבחנה דלעיל: העוגן החברתי או המוחשי כיסוד קנאי לעומת השפה המופשטת כיסוד הלכתי. הקנאות מזהה את רצון האל כהווה במציאות וכשייך להתרחשויות בתוכה, בעוד שההלכה פועלת גם מתוך הכרה בממד טרנסצנדנטי של רצון האל ומגלמת אותו במערך מחשבתי מופשט, בשפה ההלכתית.[27]

אם כן, מתרחש בשלב זה מעבר מעניין. בתוך הקשר הסוגיה, הפער בין “אישות לית להו” ל”נשייהו ודאי לא מיפקרי” סופג את המטען שבין הטיפוס הקנאי לטיפוס ההלכתי בתוך מחלוקת בקטגוריות הלכתיות. העמדה הקנאית מיוצגת, לפחות באופן חלקי, בתוך דיון הלכתי-קטגורי מופשט. ניתן לטעון כבר בשלב זה שעל אף הניגוד בין השתיים, יש כאן הפנמה מסוימת של העמדה הקנאית על ידי ההלכה.

כ

קריאה דיאלוגית

אין מורין לו

הקטע הבא מתאר מפגש בין הסובייקט הקנאי ובין הסובייקט ההלכתי. מפגש זה אומנם מתואר מפרספקטיבה חיצונית (זה איננו סיפור שמתאר מפגש, אלא קביעה חוקית-הלכתית), אך הוא מתואר מתוך שיח הלכתי מובהק.

אמר רב חסדא: הבא לימלך – אין מורין לו.

איתמר נמי (נאמר גם), אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הבא לימלך – אין מורין לו. ולא עוד אלא, שאם פירש זמרי והרגו פנחס – נהרג עליו. נהפך זמרי והרגו לפנחס – אין נהרג עליו, שהרי רודף הוא.

תלמיד שבא להתייעץ עם רבו כיצד לנהוג בזמן שבו צריכה להופיע תגובה קנאית נתקל בשתיקה. זוהי עמדה מתעתעת: האם הרב רוצה במעשה הקנאות או סולד ממנו? שאלה זו מצביעה בדיוק על עומק הקונפליקט. על מה מבוססת השתיקה של הרב? ניתן להציע כאן שתי דרכים.

ייתכן ששתיקה זו איננה שתיקה ‘יודעת’, אלא שתיקה ‘עילגת’; הרב לא שותק מתוך ציפייה לדבר מסוים שיתרחש, לא מתוך ייחול לפעולה קנאית שתתבצע, אלא מתוך מבוכה, מתוך אי-יכולת להגיב. לעומת זאת ניתן לפרש את השתיקה הזו כמהות הפעולה של הרב. התגובה ההלכתית לקנאות היא הימנעות - בדיוק מתוך עמדה שלא נוקטת צד - באופן שממקם את הדמות ההלכתית מחוץ לדילמה הקנאית. אך מדוע לאמץ את ההימנעות הזו כגישה הלכתית? לדעתי ניתן לפרש את שתי הדרכים באופן דומה. הסובייקט ההלכתי רואה את העוול שנעשה למושא אמונתו ומכיר ביתרונה של הקנאות (בהמשך הסוגיה הקנאות עומדת במפורש בזיקה עמוקה לרצון האל ובדומה לכך כבר הראיתי כיצד קללת ה’ מתגשמת בעזרת הפעולה הקנאית של האישה בסיפור הגולגולת), אך הוא גם מוקיר את הצו שמתנגד לאותו מעשה קנאי בדיוק. הסתירה הזו בלתי פתירה ובשל כך ממקמת את השתיקה או כעילגות או כעמדת מוצא.[28]

זאת ועוד: התוספת שבדברי רבה בר בר חנה, שמשווה את הקנאי לרודף או את המקנא לרוצח, מבטאת את השבריריות של ‘הרגע הנקמני’. כל שינוי, ואפילו קל, בסיטואציה יכול להפוך את המעמדות ההלכתיים (קנאי, רוצח, רודף) ולשנות את פסק הדין.[29] המבט ההלכתי שמשהה את הסיטואציה, כאמור, מבקש לפרוץ את מסגרת ההווה לטובת אפשרויות עתידיות: אם יקרה כך או אם יקרה אחרת. שבריריות זו, שטמונה באופיו של הטיפוס ההלכתי, לא מאפשרת לפעולה הקנאית להתנסח כהלכה.[30]

גם השימוש הטרמינולוגי ב”אין מורין לו”[31] עשוי להתפרש באופן דומה. המושג בתלמוד שמשמעותו ‘הלכה פסוקה’ שנזהרים מלהורות אותה מסיבות שונות הוא “הלכה ואין מורין כן”.[32] השימוש שעושה כאן הבבלי ב”אין מורין לו” הוא יחידאי. ניתן לטעון, אם כן, שסוגייתנו השמיטה מביטוי זה את המילה ‘הלכה’ מכיוון שאכן, אין זו הלכה. הפעולה הקנאית לעולם לא תזוהה עם הלכה פסוקה.[33]

משמעות האמירה הזו מזווית השוואתית היא שנוצר כאן מלכוד: אם יפנה התלמיד לרבו לבקש את רשותו לפעול בקנאות “שוב לא יהיה קנאי”,[34] ואם יענה הרב לתלמידו שוב לא יהיה הלכתי. המפגש בין שני הטיפוסים עשוי להיות מסרס.[35] פערי השיח שביניהם לא מאפשרים להם להיוועץ אחד באחר, מכיוון שכל חדירה של אחד לשיח האחר שוללת ממנו את זהותו שלו.

לכאורה נוצר כאן פער בלתי ניתן לגישור בין הטיפוס ההלכתי לבין הטיפוס הקנאי, אך המשך הסוגיה חושף מבט מורכב יותר על היחסים ביניהם.

כ

פנחס

בשלב זה אתמקד בחלק הגדול והחותם של הסוגיה. בחלק זה מובא  מדרש המתאר את סיפורו של פנחס. חיפוש אחר מקורו של הבבלי מוביל למדרש ספרי במדבר.[36] לא אערוך כאן דיון השוואתי מקיף בין שני המקורות, אך כן אתייחס באופן נקודתי לשתי תוספות שנמצאות בסוגיית הבבלי על גבי המדרש המקורי. ההנחה המתודית שלי היא שבתוספות שעל גבי המדרש המקורי נמצא פוטנציאל משמעותי לחשיפה של המשמעויות שביקשו להביע עורכי סוגית הבבלי.

דמותו של פנחס בסוגיה מקובלת כמודל מקראי לטיפוס הקנאי.[37] עיון בחלק זה של הסוגיה יחשוף את המורכבות של היחסים בין הקנאות להלכה על צדדיהם השליליים והחיוביים.

ויאמר משה אל שפטי ישראל וגו’ הלך שבטו של שמעון אצל זמרי בן סלוא, אמרו לו: הן דנין דיני נפשות, ואתה יושב ושותק? מה עשה – עמד וקיבץ עשרים וארבעה אלף מישראל, והלך אצל כזבי, אמר לה: השמיעי לי! – אמרה לו: בת מלך אני, וכן צוה לי אבי: לא תשמעי אלא לגדול שבהם. אמר לה: אף הוא נשיא שבט הוא, ולא עוד אלא שהוא גדול ממנו, שהוא שני לבטן והוא שלישי לבטן. תפשה בבלוריתה, והביאה אצל משה. אמר לו: בן עמרם! זו אסורה או מותרת? ואם תאמר אסורה – בת יתרו מי התירה לך? נתעלמה ממנו הלכה, געו כולם בבכיה, והיינו דכתיב והמה בכים פתח אהל מועד.

וכתיב, וירא פנחס בן אלעזר, מה ראה? – אמר רב: ראה מעשה, ונזכר הלכה. אמר לו: אחי אבי אבא, לא כך לימדתני ברדתך מהר סיני: הבועל את הנכרית קנאין פוגעין בו! – אמר לו: קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא. ושמואל אמר: ראה שאין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה’ – כל מקום שיש חילול השם – אין חולקין כבוד לרב. רבי יצחק אמר רבי אליעזר: ראה שבא מלאך והשחית בעם.

ויקם מתוך העדה ויקח רמח בידו – מיכן שאין נכנסין בכלי זיין לבית המדרש.

שלף שננה, והניחה באונקלו, והיה נשען והולך על מקלו, וכיון שהגיע אצל שבטו של שמעון אמר: היכן מצינו ששבטו של לוי גדול משל שמעון? אמרו: הניחו לו, אף הוא לעשות צרכיו נכנס, התירו פרושין את הדבר.

אמר רבי יוחנן: ששה נסים נעשו לו לפנחס: אחד – שהיה לו לזמרי לפרוש ולא פירש, ואחד – שהיה לו לדבר ולא דבר, ואחד – שכוון בזכרותו של איש ובנקבותה של אשה, ואחד – שלא נשמטו מן הרומח, ואחד – שבא מלאך והגביה את המשקוף, ואחד – שבא מלאך והשחית בעם. בא וחבטן לפני המקום, אמר לפניו: רבונו של עולם, על אלו יפלו עשרים וארבעה אלף מישראל? שנאמר ויהיו המתים במגפה ארבעה ועשרים אלף,

והיינו דכתיב ויעמד פינחס ויפלל, אמר רבי אלעזר: ויתפלל לא נאמר, אלא ויפלל – מלמד כביכול שעשה פלילות עם קונו.

בקשו מלאכי השרת לדחפו, אמר להן: הניחו לו, קנאי בן קנאי הוא, משיב חימה בן משיב חימה הוא. התחילו שבטים מבזין אותו: ראיתם בן פוטי זה, שפיטם אבי אמו עגלים לעבודה זרה, והרג נשיא שבט מישראל! בא הכתוב ויחסו: פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: הקדם לו שלום, שנאמר לכן אמר הנני נותן לו את בריתי שלום. וראויה כפרה זו שתהא מכפרת והולכת לעולם.

בסקירה כללית של הסיפור ניתן להבחין בין שני מרחבים של התרחשות: בית הדין ובית המדרש. שבט שמעון דוחף את מנהיגם, זמרי, לייצגם מול בית דינו הקטלני של משה. מתוך כך מתעצב העימות בין זמרי ובין משה בסיפור כייצוגי-פוליטי ולא כעימות אישי שמתבסס על תאוותנותו של זמרי; זמרי מתיק את הדיון מההתרחשות ריאלית אל התרחשות מופשטת. לכן מנוסח העימות ביניהם כדיון דווקא בשפה הלכתית: “זו אסורה או מותרת? ואם תאמר אסורה…”. דיון הלכתי - בית מדרשי - זה מוביל את משה וסביבתו למבוכה בה “נתעלמה ממנו הלכה”. הסיפור ממשיך עם תגובתו הקנאית של פנחס, עליה הוא מקבל לבסוף את ברכת השלום מהאל, אך כבר כאן ניתן לזהות את הניגוד בין בית הדין שדן דיני נפשות, ובין ‘בית המדרש’ האימפוטנטי. בית דינו של משה דן את קהל הבוגדים והעוסקים בזנות למוות, בעוד שכאשר דיון זה נכנס לכותלי בית המדרש, ההלכה נעלמת ממשה ואותו קהל בוגדים מוצא דווקא בבית המדרש מרחב מוגן.

על גבי סיפור זה נוספת בבבלי הערה: “אין נכנסין בכלי זיין לבית המדרש”. הפרשנות הסמלית של משפט זה היא שלקנאות אין מקום בבית המדרש. אך מיקום הערה זו בסיפור רגע לפני שפנחס “לעשות צרכיו נכנס” חמוש ב”שננה” מראה את התמונה ההפוכה. מרחב שבט שמעון שאליו נכנס פנחס, הוא בדיוק מרחב בית המדרש בו מצא להם זמרי מפלט מבית הדין של משה. אם כן מעשה פנחס מנוגד בדיוק לתוספת זו של הבבלי על הסיפור. לבסוף, ניתן להבחין בכך שמרדנות זו של פנחס גואלת את בית המדרש מהזנות שמצאה בו מפלט.

על בסיס ניתוח זה יש לפרק, לדעתי, את הטיפוס ההלכתי לשני מצבים או ממדים: ה’בית מדרשי’ וה’בית דיני’, האימפוטנטי והמעשי. כאשר הטיפוס ההלכתי מתנהל בממד הבית מדרשי הוא לא מגיע להכרעות וכאשר הוא מתנהל בממד הבית דיני הוא מכריע הכרעות אף של חיים ומוות. בית המדרש הוא מרחב פתוח לדיון שבו אין מקום לאלימות (וכאן גם יתרונו), אך התוצאה האבסורדית של זה היא שגם תופעות דמוניות יכולות למצוא בו מקום להתרחש. בית הדין, לעומת זאת, הוא מרחב שמחויב להכרעה וזו כרוכה בהפעלת כוח, לעיתים קטלני, על תופעות שהוא מזהה בהן רוע.

הפירוק של ההלכה לשני ממדים אלו מבהיר גם את האופן שבו מתפקדת הקנאות ביחס אליה. כאשר זמרי מתיק את משה (מודל הטיפוס ההלכתי) מבית הדין לבית המדרש, הוא מעקר את יכולתו לדון דיני נפשות. תגובתו של פנחס (מודל הטיפוס הקנאי) היא הריגת זמרי, כביכול חריצת דינו למוות. התנועה מההתלבטות ההלכתית אל ההכרעה נעשית על ידי התעוררות העמדה הקנאית. אמנם ישנו ניגוד מוחלט בין הטיפוס ההלכתי כפי שהוא בבית המדרש ובין הטיפוס הקנאי, אך המרחב ההלכתי של בית הדין מתבסס בדיוק על תנועה בין צמד ניגודים זה.

פרשנות זו מאירה עוד תוספת של הבבלי על גבי סיפורו של פנחס במדרש. מיד לאחר שנעלמת ממשה ההלכה ומגיע הרגע הדרמטי שבו מתעוררת קנאותו של פנחס מביא הבבלי דיון אמוראי קצר. הדיון נסוב על השאלה “מה ראה” פנחס; שאלה זו מבקשת לאפיין את הגורם להתעוררות הקנאה לאל. שאלת הגמרא היא ניסיון להתבונן מתוך עיניו של הקנאי ולתפוס את הרגע בו פעולה קנאית תביא לברכת השלום, למימוש רצון האל.

בדיון המתודי אפיינתי את הקריאה הדיאלוגית ככזו שיוצאת מתוך נקודת מבט סובייקטיבית. אך כאן צריך לדייק: המבט בסיטואציה הזו אמנם ‘פנימי’ כמו במצב הדיאלוגי ומזוהה עם הטיפוס ההלכתי כמקודם, אך המפגש אינו עם האחר הקנאי, אלא מתוך האחר הקנאי, כלומר: קטע זה מתאר התבוננות מתוך המבט ההלכתי ומתוך המבט הקנאי גם יחד. בשל כך, כפי שמיד אראה, לא יתעורר הניגוד בין ההלכה לקנאות, אלא תתעורר ההכרעה ההלכתית.

נתבונן למשל בדברי רב: “ראה מעשה ונזכר הלכה…[ש]קנאין פוגעין בו… אמר לו:’קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא’ (קורא האיגרת הוא יהיה השליח)”. אם קודם, בדברי רב חסדא, התגלתה בסיטואציה זו עמדה אימפוטנטית (“הבא לימלך אין מורין לו”), כאן, כאשר פנחס ‘בא לימלך’ במשה, הפעולה הקנאית הינה הלכה מנוסחת (“נזכר הלכה”) ומשה מורה אותה. ההלכה ש”נתעלמה” ממשה במעבר מבית הדין לבית המדרש, שבה ונזכרת מתוך עיניו של פנחס, של הטיפוס הקנאי;[38] ומנגד מעשה הקנאות, נולד דווקא מתוך ההיזכרות בהלכה ובהתבסס עליה.

בנקודה זו הסינתזה נשלמת. פנחס נזכר בהלכת המשנה ופועל על בסיסה, בעוד שמשה פועל בסיפור בניגוד להלכה המפורשת של רב חסדא. פנחס פועל בקנאות מתוך תודעה הלכתית ומשה מורה הלכה מתוך תודעה קנאית. בסיטואציה זו ההלכה והקנאות לא מנוגדות אחת לאחרת, אלא מבוססות אחת על האחרת. ההלכה זקוקה למבט קנאי בכדי להיחלץ מהאימפוטנטיות שלה, בעוד שהקנאות זקוקה למבט ההלכתי בכדי שתוכל להתעורר.

מתוך התיאור דלעיל של שני הטיפוסים, הקנאי וההלכתי, ניתן אף להרחיב את התובנה האחרונה. כאמור, הקנאות מתאפיינת בהתמקדות במוחש, בהווה. עקב כך, דווקא ההלכה מוצאת חיוניות במפגש עם המוחשיות והאימננטיות שמייצגת האנרגיה הקנאית; הדגש שנותנת התפיסה ההלכתית על ההיעדר, על הריחוק של האל, גורם למפגש עם התפיסה הקנאית להיות אקסטטי. מנגד, הקנאות זקוקה למצע ההלכתי-חוקי בכדי שתהיה לה אפשרות להתעורר. במונחים של זמן: ההווה שמייצג את הקנאות, מקבל את המשמעות שלו רק מתוך ההקשר שנותנים לו העבר והעתיד, אותם מייצג הטיפוס ההלכתי.

אך חשוב להדגיש שזו איננה סינתזה שממוססת את הניגוד שבין שני הצדדים, אלא נבנית מתוך ניגודיות זו עצמה. כזכור, יחד עם הדיון האחרון על מה ראה פנחס מופיע המשפט הטעון “אין נכנסין בכלי זיין לבית המדרש”. העצמת המתח שבין שני הצדדים היא זו שממלאת כל אחד מהם, ובהמשך את התרכובת שלהם, בחיוניות.

ג

אחרית דבר

ראינו, אם כן כיצד המעבר של הדיון בסוגית הבבלי מדין המשנה אל הדיון עתיר הסמלים יוצר הפשטה של הקטגוריות הנידונות. הבבלי מעמת בין הטיפוס הקנאי ובין הטיפוס ההלכתי במרכז ההתרחשות הדתית. תוך התחקות אחר האופן שבו משתמש הבבלי בשפה הסמלית ניסיתי בחיבור זה לשרטט את קווי המתאר של מערכת היחסים שמנהלות ביניהן הקנאות וההלכה על פי הסוגיה.

השימוש שעשיתי במושגים ‘טיפוס קנאי’ ו’טיפוס הלכתי’ מקצינים עוד יותר את תהליך ההסמלה שהתחיל הבבלי. המחיר של בחירה זו הוא שהמוחשיות של הקטגוריות הראשוניות מתעמעמת. צעד קטן קדימה אף ימקם את מערכת היחסים הזו בהקשר רחב עוד יותר - תרבותי או פסיכולוגי - נטול כל פאתוס קנאי. אך סוגית הבבלי לא הרחיקה עד כדי כך; דמויות הקנאים שבה עוד טעונות באמוציות חזקות.

ובכל זאת, אופן קריאה שכזה תואם, לדעתי, את האינטואיציה התלמודית. המסקנה העולה מכאן היא שגם בשימוש במושגים סמליים מופשטים יותר, האנרגיות שנושאות ההמשגות היסודיות של הדיון לא נעלמות לחלוטין. האיזון של ההפשטה הוא בשימור של המושגים הישנים. נושא הדיון אינו בין ספק לבין הכרעה, אלא בין הלכה לבין קנאות.

ג

ג

[1] שמעון גרשון רוזנברג, “קנאות וסובלנות”, בתוך: לוחות ושברי לוחות - הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, הוצאת משכל (מיסודן של ידיעות אחרונות וספרי חמד), ישראל 2013, עמ’ 304.

[2] משנה, סנהדרין, ט, ו. ההדגשה שלי.

[3] “קנאין פוגעין בו - רשאים להרגו” (ההדגשה במקור). חנוך אלבק (פירוש למשנה, סנהדרין, ט, ו), ששה סדרי משנה – סדר נזיקין, הוצאת מוסד ביאליק, תל אביב, 1988, עמ’ 201.

[4] “אין המשנה באה אלא לקבוע את האפשרות שאותם “קנאים”… יפגעו בבוגד כזה, כפי מסורת הלכה של בתי-דין קנאיים קודמים”. ישראל תא-שמע, “ההלכה של ‘קנאים פוגעים בו’“, בתוך: מחניים (גיליון 5): על מתינות וקנאות ביהדות, הוצאת מודן בע”מ, ירושלים, 1993, עמ’ 130-133.

[5] אהרן קירשנבאום, “שפיטה וענישה חוץ-ממסדיות לפי המקורות העתיקים“, בתוך: עיונים במשפט העברי ובהלכה - דיין ודיון, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, רמת-גן, 2007, עמ’ 143.

[6] שם, עמ’ 146.

[7] אבי שגיא, “האמונה כפיתוי - בין העזה לנסיגה“, בתוך: מול אחרים ואחרות - אתיקה של הנסיגה הפנימית, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב, 2012, עמ’ 193.

[8] בניגוד לטענתי, פרשנויות קלאסיות ומודרניות ראו לנכון לאפיין את הקנאות בעזרת שורה של גדרים נוקשים. פרשנויות אלו מבקשות לעקר את האלמנט האנרכיסטי שבקנאות, בו אני רואה יסוד. עיין: פירוש המשנה לרמב”ם, סנהדרין, ט, ו; יואל פלורסהיים, “הקנאות בהלכה היהודית ומגבלותיה“, בתוך: מחניים (גיליון 5): על מתינות וקנאות ביהדות, הוצאת מודן בע”מ, ירושלים, 1993, עמ’ 116-121.

[9] מנחם כהנא, “סתם מיתה - סקילה או חנק: לבחינת רבדיה של משנת סנהדרין“, בתוך: ספר זיכרון למוריה ליבזון, הוצאת האוניברסיטה העברית, ירושלים, 2011, עמ’ 17-26. קריאה זו מתבססת על טענה היסטורית לפיה הפרק האחד עשר של מסכת סנהדרין - פרק “אלו הן הנחנקין” - הינו תוספת מאוחרת למסכת. טענה זו נאחזת גם בטענה לפיה מיתת חנק הופיעה בשלב מאוחר משאר מיתות בית הדין (סקילה, שריפה וסיף). עיין: אנציקלופדיה מקראית, כרך ד’ (ערך: ‘מיתות בית דין’), הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים 1962, עמ’ 950.

[10] קירשנבאום, 2007, עמ’ 129-158.

[11] בבלי, סנהדרין, פב ע”א. כל ציטוט מוזח ללא הפניה מכאן ואילך מתייחס לסוגיה זו בבבלי (פותחת בציטוט מן המשנה “הבועל ארמית קנאין פוגעין בו” ומסתיימת במילים “שלומיאל בן צורי שדי שמו” בדף פב ע”ב).

[12] להלן הערה 37.

[13] יונה פרנקל, סיפור האגדה - אחדות של תוכן וצורה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב 2001, עמ’ 264.

[14] באופן דומה ניתן לטעון כך גם בנוגע לסוגיה המקבילה בתלמוד הירושלמי. עיין: שגיא, 2012, עמ’ 194.

[15] כוונתי ב’טיפוס’ היא שימוש בהאנשה של כל אחת משתי הקטגוריות.

[16] בבלי, סנהדרין, פב ע”א.

[17] כפי שהזכרתי, הסוגיה פותחת דווקא מתוך פרספקטיבה של הטיפוס ההלכתי. באופן שבו אני קורא את הסוגיה אני מניח שהיא איננה אסופה מקרית של מקורות, אלא הושקעה בעריכתה ובעריכת מקורותיה מחשבה; סוגיה זו הינה קובץ שנערך להיות קורפוס ספרותי. הנחה זו, מעבר להיותה הנחה פורה מבחינה ספרותית, מבוססת על מוטיבים חוזרים בחלקים שונים של הסוגיה, למשל: מוטיב השכחה ומוטיב הביקורת על המעמד הכוהני. במובן זה, ייתכן שהפתיחה שמנחה את הקורא לקריאה דיאלוגית מתנגדת בדיוק לקריאה ה’חיצונית’ ההשוואתית. אך, כאמור, שלל המקורות אינם תומכים גישה זו באופן מובהק.

[18] בבלי, סנהדרין, קד ע”א.

[19] בחלק מכתבי היד מופיעה כאן המילה “דילמא”. מילה זו מעמידה את זיהוי הגולגולת עם יהויקים המלך בספק.

[20] התרגום שלי.

[21] דוד ליפשיץ, ברוח טובה - גילויי הומור שנינות והווי בתלמוד, ירושלים, 2012, עמ’ 230.

[22] נחמה ורבין, “עזה כמוות אהבה: מוות על קידוש השם כקנאות“, בתוך: ראשית - עיונים ביהדות (גיליון 1), הוצאת המרכז ללימודים מתקדמים - מרכז שלום הרטמן, ירושלים 2009, עמ’ 67-90. ורבין מאפיינת, להבנתי, את הדמות של הקנאי בצורה סגורה מדי שכן לטענתה, לקנאות ישנו פועל אחד (הקנאי) ושני מושאים אפשריים בלבד - מושא האהבה והקנאי בעצמו. בנוסף, אמנם ורבין מחלקת חלוקה סבירה בין סוגים שונים של קנאות (למשל: ‘קנאות ל-‘ לעומת ‘קנאות ב-‘), אך ניכר שבסוגייתנו מושגי הקנאה השונים משמשים בערבוביא.

[23] ורבין, 2009, עמ’ 89.

[24] ביטוי זה עשוי להתייחס לאופן שבו הארץ בעצמה לא ‘מתנהגת’ באופן הראוי לה (אם ברמה הנורמטיבית ואם ברמה הפוזיטיבית) כאשר היא דוחה את הגולגולת שנקברת בה. במובן זה הביטוי נושא כפל משמעות: דרך הארץ שמתים נקברים בה מנוגדת לדרך השמים כאן שלא מאפשרת ליהויקים להיקבר; בנוסף, דרך ארץ מייצגת את מצוות כבוד המלך שעולה בקנה אחד עם דרך השמים הכללית (מערכת המצוות).

[25] סיפורנו מנגיד בין הקללה שמטיל הקב”ה על יהויקים ובין קבורת הגולגולת כחיוב הלכתי של קבורת מת מצווה ודרך ארץ. הנגדה מעין זו עשויה להתפרש כתנועה יסודית בדרשנות ההלכתית, בה הפרשנות האנושית אינה מתיישבת בפשטות עם רצון האל, למשל: “עת לעשות לה’ הפרו תורתך” (תהילים, קיט, קכו) וכן הקב”ה שאומר ‘נצחוני בני’ בסיפור תנורו של עכנאי (בבלי, בבא מציעא, נט ע”ב).

[26] ניתן לראות בזיהוי החשמונאי של בית הדין סימון של הלכות אלו כקנאיות (עיין: תא-שמע, 1993, עמ’ 133). מכל מקום, כבר בפתיחה הצגתי את הבעייתיות שנושא מיקום של קנאות בתוך מוסד חוקתי כבית דין, מה שמסרס את הספונטניות הקנאית. התבוננות על הביטוי “בית דינו של חשמונאי” באופן לא חד-משמעי בנוגע לשייכותו לקוטב הקנאי או ההלכתי, מאפשרת למקד את העיסוק במובאה דווקא בתוספת הסתמא לדברי האמוראים.

[27] ורבין, 2009, עמ’ 89.

[28] ניתן להצביע על פער בין הדרכים באופן ההזדהות של הטיפוס ההלכתי ביחס לקנאות. הפרשנות הראשונה מניחה את הרב בתוך הסיטואציה הקנאית, בעוד שהפרשנות השנייה ממקמת את הרב לגמרי מחוץ לסיטואציה. רמת ההפרדה בין הטיפוס ההלכתי לבין הטיפוס הקנאי מתעצמת באפשרות השנייה.

[29] מנגד, יש שרואים בדינים שמוסיף רבב”ח הסתייגות של בית הדין ממעשה הקנאי והסרת אחריות ממנו. עיין: שגיא, 2012, עמ’ 193; קירשנבאום, 2007, עמ’ 146.

[30] דין רודף מבוסס גם הוא על התרחשות שברירית - שינוי קל בסיטואציית הרדיפה תהפוך את המציל לרודף ואת הרודף לנרדף. בהקשר זה, יש מקום לפתח את היחס בין הדינים ואת האופנים השונים שבהם חז”ל מתייחסים אליהם, בייחוד על רקע הדמיון בין פעולת ההצלה ובין האנרגיה הקנאית.

[31] נוסח זה נאמן גם לכתבי היד.

[32] בבלי, שבת, יב ע”ב; בבלי, עירובין, ז ע”א; בבלי, ביצה, כח ע”ב; בבלי, בבא קמא, ל ע”ב.

[33] שגיא, 2012, עמ’ 196.

[34] שגיא, 2012, עמ’ 193. שגיא מזכיר שיש גם דעות חולקות הסוברות ש’אין מורין כן’, פירושו, “שאין מורין לו שהמעשה הוא מצווה אלא שהוא רשות”.

[35] אלמנט זה ממחיש את הצורך בחלוקה בין שתי הדמויות בסיפור גולגלתו של יהויקים. המתח שמוצג כאן בין שני הטיפוסים לא מאפשר להם להתהוות בגוף אחד. אך כאמור, שתי הדמויות בסיפור מייצגות משפחה שלמה ובמובן זה מתפקדות כיחידה אחת. על האופן שבו האמירה ‘אין מורין לו’ מתאזנת אדון בהמשך, בסיפורו של פנחס.

[36] ספרי, פרשת בלק, קלא. (“ספרי דבי רב“, מהדורת האראוויטץ, הוצאת שלם, ירושלים 1976, עמ’ 172-173). דמיון מילולי, ענייני ומבני מובהק מקשר בין השניים.

[37] ניתן אף לזהות את סיפורו של פנחס כמקור להלכת “הבועל ארמית”. עיין: ירושלמי (וילנא), סנהדרין, ט, ז; כמו כן יתכן: בבלי, עבודה זרה, לו ע”ב. לסקירה של הספרות החיצונית בהקשר זה עיין: קירשנבאום, 2007, עמ’ 152-155. לעומת זאת יש שרואים את המקור להלכה זו דווקא באיסור להעביר בנו ובתו במולך. עיין: תא-שמע, 1993, עמ’  130-133.

[38] לאורך הסוגיה ישנם שלושה מופעים של מוטיב השכחה וההיזכרות בעלי מבנה דומה: (1) הסוגיה פותחת בשכחתו של רב, (2) משמעות קללת ‘זאת ועוד אחרת’ שנשכחת בסיפור גולגלתו של יהויקים (3) הלכה שנעלמת (נשכחת) ממשה. בכל השלושה נמצאת התלבטות שמקורה בשכחה שעוקב לה אקט חיצוני ממשי, ולבסוף היזכרות בהלכה או בצד המכריע בהתלבטות. מוטיב זה מאפיין, כפי שהצגתי בגוף המאמר, את התנועה מהספק אל ההכרעה בעזרת הקנאות. השימוש של הסוגיה במטאפורות של שכחה והיזכרות בהקשר זה פותחות אפשרות לפרשנות פסיכואנליטית ליחס בין קנאות והלכה בה לא הרחבתי בחיבור זה.