להוליד את הרוח

“מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות? שבכל הלילות אנו אוכלים חמץ ומצה, הלילה הזה כולו מצה”. אבל מהו ההבדל בין חמץ למצה, שעליו נִנעץ כל היות הרֵאשית שלנו; הראשית, שכמו בהתפתחותו הנפשית של ילד, מטילה את צילה על כל המשך ההתפתחות עד לפרטי פרטים? כי בהבטה ראשונה נדמה ההבדל בין חמץ למצה כטפל, זניח, אולי אפילו לא כל-כך רציני; כדקדוק מיותר. וכי מה יוצר את החיץ הכל-כך ברור ונחרץ שבין הטוב לשעתו - המצה - לרע לשעתו - החמץ? ובכלל, מה בא לבטא בנפש חוסר ההשתהות בתיפוח הבצק, עד כי כל אכילת המצה לדורות עולם היא זכר לאותו בצק, שלא הספיק להחמיץ ביציאה ממצרים?

ע

לספר את הסיפור מחדש

ר’ נתן מנמירוב מבאר [1], שההבדל בין חמץ למצה הוא ביסוד אחד מתוך ארבעת היסודות המרכיבים את העולם: יסוד הרוח. הקמח הקיים בשניהם דומה לעפר, המים הנגבלים בעפר - גם הם קיימים הן במצה והן בחמץ. אלא שבעוד שבחמץ בא יסוד התפיחה, שהוא כניסת יסוד הרוח המביא את הבצק להחמצה, במצה כמו מדלגים על שלב זה ועוברים ישירות לשלב האחרון, המשותף שוב לשניהם: האפייה באש.

יסוד הרוח הוא היסוד הנותן את ההקשר של הדברים, את רוח הדברים. הנה ישנם מספר עצמים המונחים בתוכי או למולי: עצמים פיזיים, תכונות נפשיות, קשרים חברתיים ותודעות, וישנה רוח המחַיָּה, כורכת ומחברת את כולם לידי אוֹרגן אחד: אדם. ופתאום הספל שלמולי איננו רק צורה גיאומטרית עגולה, חלל גלילי מוארך עם ידית אליפסית בקדמתו, אלא ספל. ספל שיש לי כלפיו רגשות ותחושות ומחשבות, ושכֹּל גורלי אף יכול, בהקשר זו או אחר, להיות תלוי וקשור בו; לפתע כמו נזרקת רוח חיים בצורה הגיאומטרית הניצבת למולי, ומספל גשמי היא מתמלאת ומתאנשת ברוח חיים.

בפסח אנחנו דומים לאותו ספל נטול רוח והֶקשר. אנחנו מסתכלים אל תוך עצמנו, ומזהים בנו את כל הרכיבים והיסודות, אבל אנחנו מבודדים אותם. איננו נסחפים ונִשְבִּים, כמתבקש במֶשֶׁךְ כל השנה, בהקשרים התבניתיים הכל-כך מוכרים לנו, בקבעונות שאינם אלא - כך לפי פרויד - טראומטיזציה של שלב התפתחות מסוים. אנחנו עוצרים, ומבצעים רה-אורגניזציה. עוצרים, משתהים ומביטים לרגע מה יש בנו, מאילו ‘פרודוקטים’ אנחנו מוכלים ומורכבים, ומביאים את עצמנו באופן שכזה לנקודת הראשית והאיִן; לַמקום שקודם ההתמקמות. בנקודה זו אנחנו הופכים את כל שיש בנו לגרעין זרעי של סיפור אחד וראשיתי, ויתרה על כך: אף הופכים בעצמנו להיות הסיפור. ומהו סיפור, אם לא התבוננות חדשה בעולם, התבוננות מלאת עיניים גדולות, צלולות ושואלות כשל ילד. ומהו סיפור אם לא בחינת הדברים מראשיתם, מן המקום הפשוט והטריוויאלי ביותר שלהם, בחינה שבהכרח מביאה גם הֶקשר חדש, מגע אחר ויצירה של יש חדש בעולם. יש, שהוא תוצר של כל היש שקדם לו, אבל שגם מלא ברכיב הנעלם הנקרא ‘רוח’, ההופך אותו לחידוש שעדיין לא היה כמותו.

ופסח הוא חג מלא משחק. חג שבו אנו מביאים את יכולות הבידוד שלנו לשיא; מבודדים את עצמנו מעצמנו, ומגלים כך את אותו עצמנו מחדש. כי הרי משחק הוא היכולת לחרוג לחלוטין מן העצמי שלי לטובת העצמי של האחֵר; ותוך כדי חריגה זו לגלות, מבלי משים, שאותו עצמי שחוץ לי משיק השקות עדינות ואינסופיות אל העצמי שלי.

העוצמה והוויטאליות הגדולה של המשחק טמונות בהצלחתו להפיח רוח חיים במוכר ובשגור ובידוע. הנה כל העצמים שבנו, המונחים להם כבר בנחת ובהתרגלות מה במקומם, לפתע נֵעוֹרים, מתיילדים ונבראים מחדש, שהרי “משחק הוא זה שמשחרר את מה שקופא והתאבן… משחק הוא זה שבונה מרחב יצירתי לכל האישיות, בחיפוש אחר חלקים חסרים של העצמי האמיתי”[2].

לכן כה רבים המשחקים בליל הסדר, ממנהגים שבהם אבי המשפחה מתחפש לאליהו הזקן והוא חגור כעני, עד המנהגים שבהם הילדים לוקחים ומחביאים את האפיקומן, ועוד כהנה וכהנה, שכולם תכליתם היא אחת: לשחרר את שֶקָפָא והתאבן, ולהחיות את המוכר, על-ידי רוח והקשר חדשים.

כ

ורוח אַין

בערבו של הפסח בודקים את החמץ לאור הנר. בודקים לאור הנר את כל העצמים שבתוכנו, מוציאים את כל שיש בנו, את הכוחות והיכולות והרצונות והחלומות, מנתקים ומבודדים אותם זה מזה, ומניחים אותם על השולחן. מסתכלים עליהם, פוקחים עיניים ומשתהים. ושואלים. ומותרת לנו ההשתהות כי אנחנו עדיין ילדים, ולילד הרי מותר להשתהות ולחלום. וכעת אנחנו משוחררים מן ההתניות הקבועות והקובעות, שרכשנו לנו במשך כל השנה, ופנויים לתת מקום לרוח אחרת וחדשה לחלוטין לעבור בנו. וגם פנויים לתת לאליהו, הנביא האגדי, השונה בתכלית מאליהו של השנה שעברה, לדפוק על דלתותינו ולחולל בנו פלא ולהעיר אותנו לנֵס.

אחרי ליל הסדר, הלילה שבו עומדים ילדי-השאלות בראש השולחן, אנחנו מפסיקים לומר ‘משיב הרוח ומוריד הגשם’ ומתחילים לומר ‘מוריד הטל’. נועצים עצמנו בקוטב של סוכות, המורה חורף, ומורים: מכאן קיץ. מכאן לא תעמוד רק הרוח הנושבת ומבדרת בעורפנו, אלא תעצור גם רוח אחרת - הרוח האידיאית, זו המניעה את התנועות כולן; ומכאן ואילך אין רוח. מעכשיו מרכיבים מחדש את הרוח. כעת ניתן המקום לטל, לאותם מים ראשוניים, כמעט כתבתי ‘מים נטולי מים’, למים היוליים, שמצב הצבירה הטבעי שלהם טרם צבר וגיבש אותם לכדי טיפות גשם.

ובמוצאי היום הראשון אנחנו מתחילים לספור את העומר. מתחילים להַבְנות את הסיפור, שאותו אך זרענו בפסח, ובאים לתת באיטיות רוח חדשה לגיבורים, וגם לאנטי-גיבורים, שבתוכנו. וכך נבנה הסיפור, ואין איתנו יודע כיצד יסתיים, אבל הוא יסתיים. ובסיום שבעת השבועות של הסיפור והספירה, אנחנו מביאים את שתי הלחם, המייצגים נאמנה את יסוד הרוח והתפיחה שבמציאות. את היסוד הנותן רוח חדשה ומבט אחר לאותם עצמים, הקיימים בתוך מרחב הנפש. את היסוד הכורך את מכלול ההופעות כולן, לידי נפש אחת.

ע

פסח, ספירת העומר ושבועות

אם נבוא להביט בפסח, בספירת העומר ובשבועות, כבשלושה שלבים מתבקשים לדרך סיפור הסיפור, נזדקק למבנה הספירות התבוניות: חב”ד - חכמה, בינה ודעת. פסח הוא המקביל לחוכמה, לנקודת הזרע של ראשית הסיפור; להבלחת הרעיון, לתחושת העונג בעת הברקת הזיק לסיפור. ספירת העומר היא המקבילה לבינה, להבניית הסיפור ועטיפת הרעיון הראשוני בעטיפות הקיום המתבקשות והפרוזאיות, ושבועות הוא הדעת. הוא מילוי הרעיון הראשוני, בהקשר הרחב ורב המימדים שלו.

כי עניין התגלות בחכמה העליונה הוא כדאיתא בספר יצירה (א, א) ‘וברא את עולמו בְּסֶפֶר וסוֹפֵר וְסִפּוּר’. ספר היינו חכמה. שממנה התחיל המקום שיוכל להתפרש על ידי שיצא למידת הבינה, ובחוכמה כמוסים כל המידות. וסופר נקרא בינה שהוא המגביל גבולים בין המידות. וסיפור היינו מידת הדעת המתלבשת בכל המידות שיוצאים לפעולות[3].

ה’ספר’ הוא הגרעין, הוא החוכמה, שעניינה ‘כוח מה’ - עצם הכוח לספר את המה. ה’סופר’, זהו התהליך העובר על אותו כוח המחליט אכן ‘לְהִסְתַּפֵּר’, לספר את עצמו, להסכים לראות את עצמו כסיפור הנבדל מסיפורים אחרים; וזו הרי דרך הבשלת כל סיפור, העומדת על ההשתכנעות הפנימית כי הפרוזאי העוטף אותו - הוא אכן סיפור. ולסיום: ה’סיפור’, הוא אכן ביאת תהליך הסיפור לידי הבשלה מלאה , וראייתו את עצמו לא רק כאחד שמצדיק את קיומו, אלא ככזה שהוא הרבה מעבר להצדקת קיומו - כאחד שיש בו חיים עצמאיים לחלוטין. זהו השלב שבו הדמויות יוצאות מהספר, ואפילו מהסיפור, וכבר מְהַלכות וחיות חיים עצמאיים לחלוטין.

המוכנות לספר סיפור חדש כרוכה בפחד גדול. פחד שכל שעשינו מאבד את ערכו, שכל מערכת ההקשרים שבנינו בעבר נופלת; שכל המוכר, הנותן לנו את יציבות חיינו המתבקשת, הולך וקורס אל התהום. ואכן, ימי ספירת העומר אלו ימי דין, שקיבלו את מהותם גם בהקשרים היסטוריים שונים דוגמת פטירת תלמידי רבי עקיבא. אלא שעל-פי דברינו, הדין הוא עצם רקימת הדברים מראשיתם; עצם יצירת הדברים ללא ההקשר, ה’מגן’ וסוכךְ עליהם בצורה הנכונה והראויה במפגש המחודש עם המציאות.

המקום הנפשי המעמיד דברים למבחן, ממלא את הלב חשש והיסוס - אבל הוא גם שיכול להעניק לו שוני מהותי משהכיר. והרי רק שונות יכולה להוליד חדש במציאות, ולא אך שעתוק כזה או אחר של הקיים. לידת-חדש זו מזכירה את דימויו של ר’ אברהם אבולעפיה ללידה חדשה, שהוא ‘להתיר חותמות’. כלומר, להיות מסוגל לבטל את ההחתמה הכל-כך מזמינה, את ההטבעה הראשונית של מטבעות האישיוּת המוכרים, ולבוא ולקשור הכל מחדש. ואמנם אין פתרון - וגם אין רצון לפתרון - לאותו פחד גדול; אבל יש ‘סביבה תומכת‘, והיא הסביבה הגרעינית, המקבלת אותנו גם כשאנחנו משוללי רוח ושבוקי כוח, גם כשאנחנו ניגשים אל עצמנו ללא המגנים המוכרים. לכן נחוג הפסח מאז ומתמיד בחיק המשפחה והשבט, ובן הנכר אינו יכול לאכול בו - שכן רק בחיק המרחב הכי בסיסי מתאפשר מבט אל  המציאות גם ללא יסוד הרוח שבה.

[הדברים מזכירים במעט את המהפך שחולל הקוביזם באומנות. הקוביזם, והאמן הבולט בו ביותר פאבלו פיקאסו, הפכו על כרעיהם את הצורות המוכרות, וטענו שכולן הן חלקים ווֶרסיות שונות של קובייה (ועל כן הוא נקרא קוביזם) וריבוע. שם זה, שנתן ב-1908 אנרי מאטיס ברוח של לגלוג, גילה צורתיות חדשה בעולם, בעצם המוכנות שלו לבודד, להפוך ולפרק את התצורות מן ההקשרים הקדומים שלהם, ובכך למעשה ליצור מציאות חדשה - מציאות שאיננה חיקוי או תרגום, אלא מקור. מקור שכל מגע איתו יוצר חידוש, שלא קדם לו מעולם].

כ

שפה אחת וסיפור אחד

האריז”ל מבאר, ששעבוד ישראל במצרים בחומר ובלבנים היה “כנגד החומר והלבנים שהיו עושים בדור הפלגה. והבן זאת”[4]. ההשוואה בין דור הפלגה לדור גלות מצרים מחייבת חשיבה ובחינה: האם אכן יש כאן שוויון של ממש, או שמא זו רק גזרה-שווה דרשנית ותו לא. במבט ראשון ניתן לטעון, כי השעבוד של דור מצרים בונה הפירמידות היה תיקון לחוסר המוכנות לשעבוד, והכנעה של דור הפלגה בונה המגדל; וכי שעבוד זה, הוא שהכשיר את ישראל לשעבוד המשמעותי אל נותן התורה בהר[5]. סיבה נוספת להשוואה היא ההבדלה שנוצרה בעקבות עונש בלילת השפות, הבדלה שהשתקפה בצורה בולטת ביותר בהבדלה שבין מצרים לישראל ובין בכוריהם.

אלא שאם הסיבה הראשונה היא סיבה שניתן לקרוא לה בלשון הבעל שם טוב: הכנעה, והשנייה: הבדלה, לשלישית נקרא: המתקה. התבוננות בדור הפלגה מבשרת על שפה ועל סיפור - שפה ודברים. על ניסיון ראשון לספר את הסיפור, לגעת כקולקטיב פעיל בדופק הקיום האנושי, להניח אצבעות על הסוד. אלא שהסיפור הוא סיפור המשותף לכולם, הנכתב אצל כולם באותה השפה, והניבט ומנביט אצל כולם את אותו הסיפור ממש - “כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים”.

כדי להצליח לספר סיפור אחר, יש צורך גם להקשיב. ובדור הפלגה כולם מדברים, כל אחד אומר לרעהו ‘הבה נלבנה’, ‘הבה נבנה’, ואף אחד, כך נראה, אינו מנסה להקשיב. על כן הקדוש ברוך הוא, ה’יורד’ לראות את המגדל[6], מעניש באותו עונש שכבר נרמז עליו עוד קודם מלשון הכתוב. עונש המציף אל התודעה את הקיים זה מכבר: “אשר לא ישמעו איש שפת רעהו”. שהרי כל עונש מקראי, אינו אלא הצפת הריקבון הקיים זה מכבר בנבכי הנפש אל קִדמתה, דוגמת העונש בסדום של חורבן ומלח, שלא היה אלא חשיפת המלח הקיים זה מכבר על פני אדמת הנפש. העונש האלוהי של בלילת ‘שפת כל הארץ’ (אותה ארץ שהייתה כולה שפה אחת והתנשאה אל השמיים, וכעת שָבָה, וכמו במודע ובהכרח, אל ארציותה) מחייבת תרגום בין-שפתי; ותרגום מחייב קשב, אותו ‘מצרך’ שכה חסר להם.

תמיכה רבה לדברים ניתן למצוא בדברי המדרש, המתארים  את שהתרחש על המגדל: “אם נפל אדם ומת - לא היו שמים לב אליו, ואם נפלה לבנה אחת - היו יושבים ובוכים”[7]. העדפת הלבנה, או במונח המרקסיסטי: העבודה, על האדם - היא למעשה תעדוף שלושת היסודות וראייתם כחזות הכל; היא חוסר הבנה שערכם בא להם אך ורק מן היסוד הרביעי - יסוד הרוח, ושכוחו של האדם בא לו אך ורק מרוחו.

כעת נגיע לדור המשועבד במצרים. נראה, שגם משועבדי מצרים לא ניחנו בהקשבה יתירה, שהרי גם הם לא שמעו אל המדבֵּר איתם - ‘ולא שמעו אל משה’; אלא שלא שמעו לו ‘מקוצר רוח’. והנה חזרנו, כחוזרים אחר אבידתנו, אל יסוד הרוח. כשחסר יסוד הרוח אמנם לא מקשיבים, אבל למעשה מתרקם כאן יסוד לסיפור חדש, יש כאן בחינת הדברים ומוכנות לצאת מן הקיים אל עבר סיפור חדש ושונה ואחר. וזוהי יציאת מצרים. מצרים היא בחינת הדברים כפי שהם, בשלב שהוא עדיין טרום ההקשר; והיציאה ממנה היא היציאה אל עבר היסוד הבולל את כל הרכיבים לכדי סיפור של ממש - ולא לידי תוהו, כפי שהיה במגדל בבל. ואכן מה הוא שנותן את החיתום לסיפור יציאת מצרים? - זוהי הרוח: ‘ויולך ה’ את הים ברוח קדים עזה’ - ‘שהיא עזה שברוחות’[8], הרוח החוזרת וניעורה לאחר כל היסודות, היא שנותנת לישראל (אחר שלא שמעו מקוצר רוח) את היסוד האחרון והמתבקש, ואת האפשרות לספר סיפור ולשיר שיר חדש - “אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה’ ויאמרו לאמר”. כעת יש כבר סיפור, ושירה משותפת לכולם, וכל אחד מוצא בה את מיליו ושביליו הוא, מִבלי לאבד את שפתו בתוך שפת הקולקטיב. זוהי הדיפרנציאציה המוכרחת לקיום האנושי, ואלה הם התיקון וההמתקה הגדולה לכישלון דור הפלגה.

להשלמת התמונה הפְּשָטית ראוי להעיר, שכנגד ירידתו של ה’ ‘לראות את העיר ואת המגדל’, הרי שבמתן תורה, שזהו האיחוד הבשל שבין עליונים ותחתונים - ולא הבוסרי (וממילא האָלים, כדרך כל דבר בוסרי שמתווך את עצמו אל הקיום באמצעות האלימות), כפי שהיה במגדל בבל - שוב יורד ה’: ‘וירד ה’ על הר סיני’. אלא שהירידה הזאת היא ירידה שיש בה קריאה לעלייה - ‘ויקרא ה’ למשה אל ראש ההר, ויעל משה’. אין זו ירידה של דחייה והרתעה, אלא של הזמנה. אין זו ירידה לשם יצירת צורך בתרגום ובתיווך מתבקש, אלא ירידה היוצרת שפה חדשה וחיבור משותף. אמנם גם שפה זו הזקיקה בשלב מאוחר יותר תרגום, וישראל מבקשים שמשה ידבר ויתרגם להם את השפה האלוהית - אלא שתרגום זה נעשה הוא מהשפה האלוהית לאנושית, ולא משפה אנושית לחברתה.

אם עד מתן תורה ניסו בוני המגדל להעלות את התחתונים למטה ולהוריד - בכוח - את העליונים למטה, הרי שבמעמד הר סיני עליונים יורדים מטה ותחתונים עולים מעלה: “גזר הקב”ה על העליונים שיהיו עליונים, ועל התחתונים שיהיו תחתונים, עמד משה ועשה לעליונים תחתונים ותחתונים עליונים”[9]. כעת נעשות העלייה והירידה מדודות ומכוונות, ובכך הרי עומד במלוא נוכחותו והמתקתו התיקון לחטא דור הפלגה.

ה

הריח המשיחי מחדש את הסיפור

נהגו ישראל (חסידים ואף מתנגדים) לסעוד, בדמדומי שביעי-של-פסח, את ‘סעודת משיח’. כהמשך לכל האמור, יש לבחון את עניינו של המשיח ואת הסיבה לחתימתו את ימי החג. המשיח הוא המייצג את יסוד הרוח בעולם, וכדברי התלמוד, המתאר את כוחו של המשיח כזה שכוחו לדון בא לו מן הריח: “מורח ודאין”[10]. היכולת לדון לפי הריח היא היכולת לתת כל הזמן הֶקשר מחודש לדברים, היכולת למצוא את החָפוּן ונעלם במסתרי המציאות. שהרי מדוע נעלם בה אותו נעלם, אם לא שהקיבעון האנושי הוא שיוצר אותו, אם לא שההיכרות הקיימת עם העולם הקיים זה מכבר שוללת את האפשרות להכיר אותו שוב ושוב.

המשיח, כתמצית וכאבטיפוס של כל הקיום היהודי, הוא זה הפוגש ונפגש כל הזמן מחדש. הוא זה שכל הזמן רואה את הנתונים במרחב, ויוצר מהם סיפור חדש בתכלית. הוא זה שאינו מסתפק בצמיחת הדברים כפי שהם, אלא צומח בדרכיו הוא, המצויות מתחת לדרכים הרגילות, ומתכונן לעבר בניית היכל ה’ - “צמח שמו ומתחתיו יצמח ובנה את היכל ה'”[11].

היכולת הזאת לספר כל הזמן סיפור חדש, ולגרום “לשבירת מפרקתם של הדברים שהם כמות שהם”[12] היא היכולת המשיחית המובהקת. ועל כן נאמר עליו שהוא מצליח להיוולד מחדש בכל רגע, או מוטב: להוליד את עצמו ללא הרף[13]. כשם שהמשיח מגלם את הארכיטיפ למדחֵס האינסופי המפיח רוח-חיים ומניס את צללי המוכר - כך מהווים ישראל דמות פרדיגמאטית של משיח ביחס לעולם. וכבר אמרו רבים, שיותר משנתנה היהדות לעולם את המונותיאיזם - היא נתנה לו את המשיחיות. את התנועה. את הווקטור לחְלום ללא הרף.

[1]  ליקוטי הלכות, הלכות פסח, ג, ח.

[2]  ג’רום קוסף, עיגון העצמי דרך הקבוצה: מעגלים חופפים, משחק ופוטנציאל לשינוי, 1990. ראה גם: יהושע לביא, “יחסי אובייקט ויחסי-סובייקט בטיפול קבוצתי אנליטי”, בתוך: ‘מקבץ’ - כתב עת לטיפול קבוצתי, 2002.

[3]   רבי גרשון חנוך מראדזין, סוד ישרים, מהד’ תשס”ב, עמ’ רל”ו, ד”ה ‘כי עניין התגלות’.

[4]  פרי עץ חיים, שער חג המצות, פרק א’.

[5]  ההבדל בין גובהו הרב של המגדל ונאדרות הפירמידות, לבין שפלות ונמיכות הר סיני, מזדקר מיד.

[6]  ועד כמה מלא כאן הכתוב כדרכו באירוניה דקה, בנוקטו פעמיים לשון ירידה, כנגד אותם הרוצים ומדמים עצמם לעולים.

[7]  פרקי דרבי אליעזר, כד.

[8]  שמות יד, כא, וברש”י שם.

[9]  קהלת רבה ג, א.

[10]  בבלי סנהדרין, צג, א.

[11]  זכריה ו, יב.

[12]  רומן גארי, עפיפונים, עם עובד תשס”ב, עמ’ 210.

[13]  ליקוטי מוהר”ן תנינא, סא.