יום הכיפורים בתורה

כ

יום כיפור הוא יום בעל משמעות רבה בחיינו הדתיים העכשוויים. אצל רובנו נחשב יום זה לקדוש בשנה. רגשות עזים של כמיהה לדבקות, לסליחה ולכפרה ממלאים אותנו בחשבנו על היום הנורא, שהוא שיאם של הימים הנוראים; האסוציאציות הראשונות שלנו לקראת הימים הנוראים הן של תשובה ותיקון. אך האם זהו יום הכיפורים המקראי?

היום המתואר בתורה שונה מיום הכיפורים שלנו באופי ההתרחשות ובמקום שבו היא מתבצעת. הדגש ביום הכיפורים המקראי הוא על המקדש ולא על עבודת הלב, והוא סובב סביב עבודת הכהן הגדול, שביום הכיפורים שלנו נעדרת לחלוטין. האם בכל זאת נוכל למצוא מאפיינים משותפים ליום הכיפורים המקראי וליום הכיפורים שלנו?

המקום בו עלינו לחפש נקודות השקה אלו הוא במצוות יום הכיפורים המופיעות בתורה והנוהגות גם בימינו, המצוות המוטלות על כל פרט מעם ישראל - עינוי הנפש ואיסור עשיית מלאכה. ננסה לבחון את אופיין המקראי של מצוות אלו במקורות השונים שבהם הן מופיעות בתורה.

יום כיפור מופיע בתורה בשלוש פרשות שונות. האזכור המפורט ביותר הוא בפרשת 'אחרי-מות', שם מתוארת בהרחבה כל עבודת הכהן הגדול בבואו אל הקודש אחת בשנה, ביום הכיפורים. בפרשיות המועדים ב'אמור' וב'פנחס' מוזכר יום הכיפורים כחלק מהרשימה של שאר מועדי השנה, אך גם משם ניתן ללמוד על אופיו של היום ודיניו.

באופן מפתיע, תיאור עבודת הכהן הגדול בפרשת אחרי מות איננו נפתח בצורה דומה לתיאורי מועדים אחרים בתורה. אין בפתיחה רמז לתאריך שבו מתבצעת עבודה זו, אלא רק אזהרה - "ואל יבוא בכל עת אל הקודש", והנחיות איך בכל זאת יכול אהרן לבוא אל הקודש: "בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה…". מכאן ממשיכה התורה בתיאור ארוך של כל עבודת הכהן הגדול לאורך יום הכיפורים. בסופו של תיאור זה, לאחר שסיכמה התורה את כל פרטי העבודה, מופיעה הפסקה הבאה:

וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם:

כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל, חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי יְהוָה תִּטְהָרוּ:

שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם:

ויקרא טז, כט-לא

פסקה קצרה זו מפתיעה, באשר היא חורגת מהתחום הגיאוגרפי המצומצם ומההקשר הספציפי שבו התרחשה הפרשה עד כה; לעומת שאר הפרשה, אשר מתארת את עבודתו של הכהן הגדול בבית המקדש, פונה פסקה זו ל"אזרח והגר" החיים בגבולין, ועוסקת בציוויים אשר נראים כמנותקים מהנושא הכללי של הפרשה.

כאילו חשה התורה בקושי זה, היא מנמקת ציוויים אלו בפסוק ל': "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם…" - הכפרה על העם על ידי הכהן הגדול מהווה נימוק לחיוב העם בעינוי נפש ולאיסור עשיית מלאכה ביום הכיפורים. אך מהות הקשר - השאלה כיצד עבודת הכהן הגדול והעינוי והשביתה של יתר העם קשורים זה לזה - נותרת סתומה.

תופעה דומה מופיעה גם בפרשייה הדנה ביום הכיפורים בפרשת 'אמור':

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא

מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיהוָה:

וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה

כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם:

כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ:

וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ:

כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם:

שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם:

ויקרא כג, כו-לב

פרשה קצרה זו גדושה בחזרות שונות. הפרשה פותחת בפירוט הציוויים השונים ביום הכיפורים: קריאת מקרא קודש, עינוי נפש, הקרבת אשֶה ואי עשיית מלאכה. לאחר מכן ממשיכה הפרשה ומפרטת את עונשי יוה"כ - את הכָּרת שבו מתחייבים העושה מלאכה והנפש אשר אינה מתענה[1]. לאחר פירוט העונשים, חותמת התורה את הפרשה בצורה דומה לחתימת הפסקה מפרשת 'אחרי-מות': "שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשתיכם".

כמו בפרשת אחרי-מות, את התיאור של מצוות היום חוצה פסוק מנמק - "כי יום כפרים הוא לכפר עליכם לפני ה' א-להיכם". גם כאן עבודת הכהן מהווה נימוק לחיובים המוטלים על הפרט ביום הכיפורים, וגם כאן משמעות הנמקה זו איננה ברורה לגמרי. כיצד מחייבת עבודת הכהן הגדול: עבודת הקרבנות, הקטרת הקטורת וזריקת הדם - עבודה פולחנית הנעשית במקדש - את אי עשיית המלאכה ע"י היחיד ואת עינוי נפשו?

על מנת לענות על שאלות אלו יש לשוב ולעיין בפרשת עבודת הכהן הגדול באחרי מות. הגר"א[2] עומד על מספר קשיים בפרשת אחרי מות, אשר חלקם צוינו לעיל. ראשית, מציין הגר"א את השוני בין פרשה זו לפרשות דומות בתורה. הפרשה פותחת בתיאור של הדרך שבה נכנס הכהן הגדול אל הקודש, ואיננה מגבילה כניסה זו לזמן מסוים. ציון התאריך - אחת בשנה, בעשור לחודש השביעי - מופיע רק בסוף הפרשיה, וזאת, כאמור, בשונה משאר פרשות המועדים בתורה. בעיה נוספת שאותה מזכיר הגר"א נעוצה בזיהויו של העומד במרכז ההתרחשות המתוארת. הפרשה כולה מעמידה את אהרון כמבצע את העבודה הנדרשת על מנת להכנס אל הקודש. רק בסיכום הפרשה, המופיע לאחר הציווי על איסור מלאכה ועינוי נפש, מוחלף אהרן ב"כהן אשר ימשח אתו ואשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו".

לדעת הגר"א, הסיבה לקשיים אלו היא שפרשה זו מורכבת משתי פרשיות שונות. חלקה הראשון של הפרשה - פסוקים א'-כח' - כולל בתוכו את התיאור של הפרוצדורה שאהרן נדרש לה בכל עת שרצה לבוא אל הקודש, ואכן הותר לו לבוא בכל עת אל הקודש[3], ומסיבה זו לא מופיעה הגבלה של תאריך בתחילת הפרשה. חלקה השני של הפרשה - פסוקים כט'-לא' - כולל בתוכו את הציוויים המוטלים על כל העם, ובו מצוין גם התאריך שבו מתרחשת הפרשה הקודמת - "בחודש השביעי בעשור לחודש".

דבריו של הגר"א מאפשרים להבין את תפקידן של הפסקאות המגבילות המופיעות בסוף הפרשה - פסוקים לב'-לד'. פסקאות אלו מתאימות את פרשתו של אהרן הכהן, שנאמרה לו באופן אישי בעקבות מות שני בניו, לפרוצדורה המאפשרת את הכניסה אל הקודש לדורות. סיום הפרשה קובע שאת תפקידו של אהרן המכפר על בני ישראל בכל עת שירצה, תופס הכהן הגדול אשר ימשח אותו לכהן תחת אביו, הנכנס אל הקודש אחת בשנה.

פירושו של הגר"א מנהיר גם את הדרך שבה יצרה התורה את אופיו של יום הכיפורים. בפרשת אחרי מות נפגשות שתי פרשות שונות: פרשת כניסת אהרן לקודש על מנת לכפר על בני ישראל, ופרשת השביתה ועינוי הנפש של בני ישראל בעשור לחודש, ומתמזגות לכדי פרשה אחת. הכפרה הפולחנית שאותה מבצע אהרן באמצעות הזאת דם הפר והשעיר ושילוח השעיר לעזאזל, משתלבת עם הפעולות שאותן מבצע עם ישראל ביום זה - השביתה ממלאכה ועינוי הנפש. התורה תולה פרשה אחת בשניה, ומעמידה את כפרתו של אהרן הכהן כנימוק למעשי העם.

בצורה דומה מתמזגות שתי המגמות הללו גם בפרשת 'אמור'. לולא הנימוק: "כי יום כפרים הוא לכפר עליכם לפני ה' א-להיכם", ניתן היה לקרוא את פרשת יום הכיפורים שם כחסרת כל סממן פולחני. מלבד פסוק זה, הפרשה מסודרת במבנה מושלם: ציווי על עינוי נפש ואיסור מלאכה, אזהרה על עינוי נפש ואיסור מלאכה הפותחים בביטוי "כל הנפש", וחתימה בחזרה על איסור עשיית המלאכה וחיוב עינוי הנפש. התורה קוטעת את המבנה של הפרשה בפסוק שמקורו בעולם אחר - עולם הפולחן והכפרה. תוצאתה של קטיעה זו היא פרשה המורכבת משני עולמות שונים. אם נשתמש במתודה שבה משתמש הרמב"ם, נוכל לומר שהתורה משלבת שני יסודות שהיו קיימים בעולם קודם התורה - יום פולחן מקדשי ויום שביתה ועינוי נפש כללי, שלכל אחד מהם פרשה משלו - ויוצרת מהם פרשה אחת.

אך מהי מגמתה של התורה במזיגה זו? מהי התוצאה הסופית של עירוב פרשיות זה?

תשובה לשאלה זו מכריחה הבנה של כל אחת מהפרשות בפני עצמה, ושל המגמות הטמונות בה.

רמז ברור בקשר לאופייה של פרשת יום הכיפורים הציבורי - יום עינוי הנפש ואיסור המלאכה - ניתן למצוא בחתימה הדומה בשתי הפרשות, 'אחרי-מות' ו'אמור':

שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם:

ויקרא טז, לא

שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם:

ויקרא כג, לב

הביטוי שבתון מוכר לנו בהקשר של שבת בראשית - היום השביעי בשבוע. שם מילה זו משמשת להוראה על איסור עשיית מלאכה. השימוש בהקשר של יום הכיפורים מפתיע, מכיוון שהביטוי 'שבת שבתון' שמוזכר בו מחייב גם עינוי נפש, ולא רק שביתה ממלאכה[4]. שביתת שבת נגזרת משביתתו של הקב"ה ביום השביעי, ומשיבה אותנו אל שבת בראשית, אל מצבו השלם של העולם עם סיום בריאתו, קודם ההתערבות האנושית. להיכן משיבה שביתת יום הכיפורים - הכוללת גם שביתה ממלאכה וגם שביתת עינוי נפש - את האדם? הדעת נותנת, שהשביתה הכפולה של יום הכיפורים, ה"שבת שבתון", משיבה את האדם שלב אחד נוסף מעבר לשביתת השבת; שביתה ממלאכה משיבה את האדם לסיום ששת ימי בראשית, ל'ויכולו השמים והארץ…'.

האם אפשר להשיב את האדם שנוצר ביום הששי בין השמשות למצב ראשוני יותר?

מה שמאפשר את המעבר למצב הראשוני הזה הוא עינוי הנפש, שקיים ביום הכיפורים אך לא בשבת. בשבת האדם חוזר למצבו הראשוני ביותר, לבריאתו. ביום הכיפורים האדם שובת אף יותר מזה, ושובת מעצם קיומו. האדם מצמצם את קיומו, מַשעה את עצמיותו ומנסה לחזור למצבו טרם בריאתו. אם בשבת האדם מנסה להתאיין כלפי הבריאה האלקית בטהרתה ובשלמותה, הרי ביום הכיפורים האדם מנסה להתאיין כלפי הבורא עצמו, לחזור למצב מחוסר בריאה. כוונתו של האדם איננה להביא את עצמו למצב של סבל וכאב, אלא להביא אותו להתאחדות שלמה עם מקורו. אין להתכחש לכך שהשורש ע.נ.ה. משמש בתורה במשמעות שלילית של כאב וסבל[5], שודאי נוכחים בעינוי הנפש. אך הסבל כאן איננו המטרה, אלא תוצאה נלווית[6]. ההתאיינות המוחלטת היא ודאי תהליך כואב של איבוד העצמיות האנושית של האדם, אך הכאב איננו היעד[7].

עתה נוכל להבין את הזיקה שיוצרת התורה בין עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים ובין הציוויים המוטלים על האדם הפשוט ביום הכיפורים. הכהן הגדול מכפר על המקדש ועל עם ישראל ביום זה, ומשיב אותם אל מצבם הראשוני הטהור[8]. כל אדם מישראל נדרש להצטרף לפעולתו של הכהן הגדול, ולשוב בעצמו אל מצבו קודם הבריאה. הכהן הגדול מכפר באמצעות קרבנות, ואילו עם ישראל נדרש לכפר באמצעות השביתה. עינוי הנפש והשביתה ממלאכה משיבים את האדם למקור המטהר ומכפר עליו. בצורה זו מצטרפת הטהרה האישית של האדם הפרטי אל העבודה הפולחנית של אהרן.

שילוב זה יוצר תוצאה שונה לחלוטין מסכום המצטרפים. עבודתו של אהרן הכהן ביום הכיפורים שייכת לעולם הפולחן, ונועדה לטהר ולכפר על עם ישראל. עבודה זו נעשית באמצעות קרבנות ופועלת בעולם בצורה סגולית-מאגית. עבודה זו נתפסת בתורה כפועלת בעולם הממשי, כיוצרת מציאות פיסית לחלוטין בעולמנו. הטקס והפולחן במקדש אינם סמל או ייצוג, אלא הדבר עצמו, זירת ההתרחשות עצמה. חטאי עם ישראל נתפסים כמזהמים את המקדש, ויש צורך לנקותו[9]. לעומתה, הכפרה האישית של אדם מישראל ביום הכיפורים איננה פועלת באמצעות מעשים טקסיים גרידא, ופועלת ישירות על האדם[10]. צירופה של עבודה זו לעבודת הכהן הגדול מוציאה אותה מתחום התודעה האישית הפרטית של האדם, ונותנת לעבודתו מימד ממשי, בדיוק כמו עבודת הקרבנות וטומאה וטהרה. התיקון הפרטי של האדם יוצר גם אפקט מטהר, ולא רק אפקט תודעתי. בשונה מהתפיסה הרגילה, של סובייקט המתקן את עצמו, כאן הנפש מוצגת כאובייקט המיטהר ביום הכיפורים.

מאידך גיסא, הכפרה האישית מוציאה את יום הכיפורים מיום פולחני לחלוטין, מיום המרוכז בפעולות מאגיות, ומאפשרת פתח לעבודת יום כיפורים שאיננה תלויה רק במעשי הכהן הגדול. אם נשתמש במושגים שבהם השתמשנו לעיל, התורה מצרפת את יום הכיפורים המקדשי ליום העינוי הכללי, ובכך יוצרת שני אפקטים שונים: היא מחלצת את עבודת המקדש מתחום המעשה הפולחני ונותנת לו מימד אישי מחד, ומאידך, היא מחלצת את יום העינוי הכללי מהתודעה הפרטית ונותנת לו משמעות ממשית בעולם. הסינתזה המתקבלת היא יום של כפרה ציבורית פולחנית הקשורה קשר בל ינתק בכפרה אישית בעלת ממשות אונטית שאיננה פחותה מזו הציבורית.

השילוב שאותו יוצרת התורה מתבטא במושג המתווך בין עבודת הכהן הגדול לשביתת היחיד, מושג הטהרה - "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם". הטהרה מתארת לא רק את הניגוד לטומאה במובן הממשי-ההלכתי, והיא איננה פעולה פולחנית של קרצוף וניקוי כמו הכפרה; הטהרה הוא סוג של נקיות רוחנית. מטרתה של עבודת יום הכיפורים היא להיטהר - לחזור לאותה הנקיות הראשונית[11].

השיבה אל המקור המוחלט שיוצרת השביתה של יום הכיפורים באה לידי ביטוי בצדדים נוספים של יום הכיפורים. בפרשות המועדים השונות עומד יום הכיפורים בתוך רשימת מועדי ה' השונים. אך בשונה משאר המועדים, אין יום הכיפורים מקבל משמעות טבעית כלשהי. בשונה מחג האסיף או חגי הקציר השונים, יום הכיפורים איננו מעוגן באירוע טבעי-חקלאי כלשהו. חגים החקלאיים, שאותם חגגו שאר עמי קדם, מקבלים בתורה אופי היסטורי - זכר ליציאת מצרים. אך התורה איננה קושרת את יום הכיפורים לאופק היסטורי כלשהו[12]. יום הכיפורים נותר מנותק מכל הקשר של זמן ומקום מסוימים. ניתוק זה מאפיין את השיבה המוחלטת אל המקור, שיבה שאיננה תלויה בזמן או במקום אנושיים. מסיבה זו, היום איננו חקוק בזמן מסוים - היסטורי או חקלאי - אלא אך ורק במחזוריות של הזמן עצמו[13]. יום הכיפורים איננו חקוק בחוקות השמיים והארץ, אלא בדורותיו. רק העובדה שעם ישראל מקיים את היום ומתענה בו היא ההופכת את יום הכיפורים לנצחי. היום הספציפי נחקק אך ורק בזמן ובמקום שאותו יוצר העם, ולא באף מימד אחר - "חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם",, ובכך יוצר מעגל שנה החוזר על עצמו, מעגל של חזרה נצחית.

יום הכיפורים שונה משאר המועדים בדין נוסף שלו - העונש. המפר את העינוי והעושה מלאכה ביום הכיפורים ענוש כרת, ואיננו מחוייב במיתת בית דין כבשבת. עונש הכרת נחשב כחמור פחות ממיתה בידי אדם, אך יש בו צד חמור יותר, באשר הוא כורת את האדם מהעולם הבא ומחיי נצח. הסיבה לכך היא שהכרת הוא עונש על פגם בסיסי. הכרת הוא עונש הפגיעה בברית ובבסיס המשותף של העם[14], דבר המודגש במצוות העשה שעליהם מתחייבים כרת - מילה וקרבן פסח. איסורים נוספים שעליהם מתחייבים בכרת הם איסורים הקשורים לע"ז, לעריות ולפגיעות בקודש. כל אלו כרוכים בפגיעה בברית, ב'טאבו' היסודי ביותר של עם ישראל, בתשתית קיומו. אי ההשתתפות ביום הכיפורים, בעינוי ובשבת השבתון מונע מהאדם את החזרה לראשוניות, את התכללות נשמתו בשרשה, ומכאן הכָּרת. יום הכיפורים הופך בתורה ליום של ברית. שילוב הצום של כל העם והכיפורים במקדש הופך את היום ליום טהרה לכל העם, ליום כריתת הברית עם הקב"ה[15], כפסח וכמילה. אלא שכאן הברית איננה ברית הנעוצה בהיסטוריה, אלא ברית הנעוצה בדורות עם ישראל, בזמן ובמקום ההטרוטופי שהוא יוצר.

כ

[1] עונש הכרת מציב את יום הכיפורים בין השבת המחייבת סקילה ובין החגים האסורים בלאו; יוה"כ עומד כממוצע בין החג, שאיסור המלאכה בו נובע מאופיו כמקרא קודש, לבין השבת שאיסור המלאכה בה נובע מחיוב השבתון. בהמשך נעסוק בשאלת מקור איסור המלאכה ביוה"כ.

[2] דבריו הובאו בספר חכמת אדם הלכות אבלות - מצבת משה.

[3] הגר"א מסייע את דבריו במדרש ויק"ר פרשה כא, ו: "…אמר לו הקב"ה לא כשם שאת סבור, לא עת לשעה, ולא עת ליום, ולא עת לשנה, ולא עת לשתים עשרה שנה, ולא עת לשבעים שנה ולא עת לעולם, אלא בכל שעה שהוא רוצה ליכנס יכנס, ובלבד שיהא נכנס כסדר הזה". על פי המדרש, מתפרשת המילה עת כזמן קבוע, מסוים (ראה למשל קהלת ג, א-ח). אופן הכניסה של אהרן הכהן לקה"ק עומד בניגוד לשאר הכהנים הגדולים: בעוד שהם נכנסים בכל עת, כלומר בזמן קבוע - אחת בשנה ביום הכיפורים - אהרן לא מוגבל בכניסתו, והוא יכול להכנס בכל שעה שירצה, בהתאם לסדר המפורט.

[4] למרות שבפרשת 'אחרי-מות' ניתן לפרש ש'שבת שבתון' מצווה על שביתה ממלאכה, והוא נסמך לעינוי נפש על מנת לסכם את פסוקים כט'-לא' המצווים על עינוי נפש ושביתה ממלאכה, בפרשת 'אמור' נראה ברור ש'שבת שבתון' מכוון לעינוי הנפש, שהרי בפסוק הקודם נאמר "כל מלאכה לא תעשו חקת עולם לדרתיכם בכל משבתיכם". וראה גם דברי הרמב"ם פרק א מהלכות שביתת העשור הלכה א: "מצות עשה לשבות ממלאכה בעשור לחדש השביעי, שנאמר 'שבת שבתון הוא לכם'"; הלכה ד: "מצות עשה אחרת יש ביום הכיפורים, והיא לשבות בו מאכילה ושתייה, שנאמר 'תענו את נפשותיכם'"; והלכה ה: "ומצוה לשבות מכל אלו כדרך ששובת מאכילה ושתייה, שנאמר 'שבת שבתון' - שבת לענין אכילה, ושבתון לענינים אלו"; וכן בדבריו בסהמ"צ עשה קסד (ועיין לח"מ פרק א מהלכות שביתת העשור הלכה א, שהקשה על דברי הרמב"ם).

[5] "ויענך וירעיבך", "וירעו אותנו המצרים ויענונו", "וישכב אותה ויענה", "ואת האיש על דבר אשר ענה את אשת רעהו" ועוד רבים אחרים.

[6] הדבר בא לידי ביטוי בניסוחו של הרמב"ם בספר המצוות, בפרשנותו לדרשת הספרא: "מנין יום הכיפורים שאסור ברחיצה ובסיכה ובתשמיש המיטה? תלמוד לומר שבת שבתון שבות, כלומר השביתה מאלו כולם עד שיגיע העינוי".

[7] קדושת יום הכיפורים מופיעה כאן בפן האיום והשולל שלה. הדבר בא לידי ביטוי בדרשת חז"ל בפסדר"כ כד, ג "'גדול יום ד' ונורא מאד' - זה יוה"כ". התגלות פן זה של הקדושה באה לידי ביטוי גם במות בני אהרן - "בקרובי אקדש".

[8] הכפרה על מקדש וקדשיו והכפרה על עוונות ופשעי בני ישראל שאינם קשורים למקדש חבוקים זה בזה, ובאים לידי ביטוי בכל שלבי העבודה. התורה מאפיינת את השלב הראשון של העבודה, הזאת דם הפר והשעיר בפנים, בפסוק טז' המופיע לאחריהם - "וכפר על הקדש מטמאת בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם וכן יעשה לאהל מועד השכן אתם בתוך טמאתם" - הכפרה על הקדש מופיעה יחד עם הכפרה על פשעי ישראל וחטאתם. שעיר יוה"כ שונה מקרבנות שאר החגים בכך בטיהור המקדש כולו, ובכפרה על עוונות בני ישראל הנתפסים כמטמאים את המקדש. בנושא זה ראה מחלוקת התנאים במשניות פרק א בשבועות, ודיונו הארוך של הרב מ. ברויאר בפרקי מועדות.

[9] כפי שאנו תופסים שעוול יכול לפגוע בנפש או בשפה ולעוות אותן, לחסום אפשרויות ולזהם יחסים, כך גם החטא. הטיהור יהיה תיקון ממשי שאיננו תלוי בהכרעת הסובייקט.

[10] עם זאת, יש להדגיש שלא מדובר כאן על תשובת יום הכיפורים כפי שאנו מכירים אותה, שהיא פעולה הנובעת מחירותו של הסובייקט הפרטי, וכמו כן לא מדובר כאן על פעולה על הסובייקט הקולקטיבי, כגון תשובתם של אנשי נינוה. עבודת יום הכיפורים הכללית כפי שהיא מתוארת בתורה, היא פעולה פולחנית חברתית, בשונה מהקרבנות שהם פעולה פולחנית מקדשית.

[11] ע"פ אבחנה זו ניתן גם להבין מדוע עינוי הנפש בא לידי ביטוי באיסור אכילה. מבחינה פסיכולוגית, האכילה עשויה להיתפס כזיהום, וההימנעות ממנה כטיהור; כך למשל נוהגים טבעונים מסוימים לצום בכל פרק זמן. צום זה הינו היטהרות פיסית של הגוף, המשפיעה גם על תחושת הטוהר הרוחני. הקצנה של תפיסה זו היא האנורקסיה. גם המאכלות האסורות נתפסות על רקע זה של הטהרה והטומאה. האכילה הינה חדירה של חוץ אל תוך הראשוניות של הבריאה, ואקט של פעילות אנושית כמו המלאכה.

[12] עם זאת, חז"ל מציינים שיום כיפור הוא היום שבו ניתנו הלוחות השניים ונתכפר עוון חטא העגל (איכה רבה, פסקה לג).

[13] מאפיין מרכזי זה של עבודת יום הכיפורים הוא כנראה גם הגורם לאירוע נוסף המתרחש ביום הכיפורים. היובל, המסמל את שיבת הבריאה כולה אל המקור, את השבתון המוחלט של בני האדם והארץ גם יחד, מתחיל ביום הכיפורים. התורה מדגישה שתאריך זה איננו מקרי: "והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש, ביום הכיפורים תעבירו שופר בכל ארצכם" (ויקרא כה, ט).

[14] הדבר מודגש בלשון שבו מתואר הכרת - "ונכרתה מעמיה", לעומת התיאור של מוות נורמלי בתנ"ך - "ויאסף אל עמיו".

[15] כבר פילון מעיד על כך שיוה"כ נתפס כמצווה תשתיתית, ואף אנשים שאינם מנהלים את חייהם לפי התורה מדקדקים בשמירת הצום. הדבר ניכר אף בימינו, באחוז הגבוה של הצמים ביום הכיפורים בקרב האוכלוסיה בארץ.