דיבור ואמונה – חלק שלישי

הרב שג"ר • תשס"ט

סדרת שיעורים על הדיבור ועל יחסי היש והאין בתורת האדמו”ר הזקן מחב”ד. המאמרים התפרסמו בספר ‘שבעה רקיעים: שיח חבד”י’ בהוצאת הישיבה.

כ

כ

ט. קדמות השכל והדיבור

כפי שראינו, האתגר הוא להפוך את המרירו למתיקו. המטרה איננה לבטל את התענוג אלא להעלות את התענוג עצמו להתענגות על הויה, ודבר זה נעשה באמצעות התפילה. מה נותן לתפילה את היכולת להפוך את המרירו למתיקו, להעלות את היש לאַיִן? כדי לענות על שאלה זו נעסוק קודם בדיבור, שהוא אחד הרכיבים הבסיסיים של התפילה.

וביאור הדבר הנה צריך לומר עניין אותיות מה עניינם כי הנה האותיות נחלקות במבטא על ידי ה’ מוצאות הפה. אחה”ע מהגרון כו’ והנה אין המוצאות כלי המבטא דומים לכנור שהוא כלי הניגון שבנגן המנגן עליו מוציא קול שהקול ההוא בא מן תנועת הכינור שהמוציא את הקול. מה שאין כן האותיות אינן באות מחמת תנועות כלי המבטא שהן ה’ מוצאות הפה שהרי מאליהן ומעצמן יוצאות תנועות האותיות בלי שום הכנה וכוונה מכוונת באדם להניע הלשון לאותיות דטלנ”ת או השפתיים לאותיות בומ”ף אלא אדרבה האותיות מניעות את הלשון לאותיות דטלנ”ת והשפתיים לאותיות בומ”ף והאותיות מצד עצמן הן מושרשות בנפש עצמה והנפש היא המוציאה אותן מההעלם אל הגילוי מתחילה באותיות המחשבה ואחר כך באותיות הדיבור וזה שכתוב “ויהי האדם לנפש חיה” ותרגום אונקלוס “לרוח ממללא” שבחינת האותיות הן בבחינת חיה…

אדמוה”ז מתאר בצורה מעניינת את הדיבור, תיאור עליו הוא חוזר באופן דומה באגרות הקודש.[1] טענתו היא שמה שמניע את האותיות איננו השכל, אלא קדמות השכל. בכך מבקש אדמוה”ז להמחיש בצורה פיזיולוגית ששורשן של האותיות גבוה מהשכל. במונחים קבליים-חסידיים שורשן של האותיות נעוץ בספירת הכתר (אליה משתייך הרצון) הגבוהה מספירת החוכמה (אליה משתייכים השכל והמודעות).[2]

עיון מדוקדק יותר יגלה כי שורש גילוי האותיות הוא בחוכמה, ושורש האותיות עצמן הוא בכתר. רגע ההארה עצמו הוא הרגע של הברקת החוכמה ובו אין עדיין אותיות ומילים.[3] ישנה הארה; הבנתי, אבל פעמים רבות אני עדיין לא יודע מה בדיוק הבנתי. יחד עם זה, עצם העובדה שהבנתי מצביעה על כך שכאן מופיע שורש גילוי האותיות. מעבר לו, במונחים הקבליים יש את העולם של הכתר שהוא העולם של הרצון ושם נמצא שורש האותיות.

נבאר את הדברים. התיאור השגרתי של היחס שבין השכל ובין המילים דומה לתיאור של היחס שבין האדם לנגינה אותה הוא מנגן בכלי כלשהו. לדוגמא, פלוני מנגן על פסנתר; כאשר הוא מחליט לנגן תו כזה או אחר, הוא שולח פקודה ליד שתקיש על קליד מסוים וזו מבצעת את הפקודה. כך גם נתפס הדיבור: כאשר פלוני רוצה להביע רעיון מסוים הוא שולח פקודה לכלי הדיבור שיוציאו את האותיות הנכונות וכך מופק הדיבור.

תיאור זה שהינו התיאור המקובל לדיבור, נועץ את מקורו של הדיבור בשכל ובמישור של ההבנה. הפקודה להפעיל מיתר קול מסוים, לכווץ את השפתיים וכדומה, ניתנת ברמה של המודעות. אדמוה”ז נותן תיאור פנומנולוגי אחר לתהליך של הדיבור. לפי התיאור שלו, האותיות שנמצאות בנפש יוצאות החוצה באמצעות ההבל, וגורמות לכך שהשפתיים תונענה בצורה מסוימת ושהצלילים ישמעו. הרוח וההבל שעוברים דרך כלי הדיבור מניעים את האותיות, שקיימות עוד לפני שהן באות לכלל המימוש הפיזיולוגי שלהן. כשאני מדבר, אני לא חושב איך לדבר, אני גם לא מניע את כלי הדיבור מבחוץ; אלא אני מדבר והדיבור יוצא. הדיבור עצמו הוא שמניע את התהליך.

נעזר בדוגמא שתסייע להבהיר את הנקודה. אני משוחח עם פלוני; בתגובה על דבר-מה שהוא אמר, אומר לו: “זה בדיוק מה שהתכוונתי לומר!”. כעת ניתן לשאול: מניין לי שזה מה שעמדתי לומר? האם חשבתי על כך שאני הולך לומר את הדבר הזה? לא, אך יחד עם זה יש לי את הביטחון המלא שאם הוא לא היה מקדים אותי, זה אכן המשפט שהייתי אומר. השאלה שנשאלת אם כן היא מי הוא זה שהתכוון לומר? הרי לא הייתה לי המודעות לכך שהמשפט הזה יאמר! על סמך מה אם כן ניתן להאמין שעוד רגע הייתי אומר את זה? מה מקורו של המשפט הזה?

במונחים של אדמוה”ז מקורו של המשפט הוא ב’קדמות השכל’ אותה ניתן לכנות כ’על-מודע’. בניגוד לתפיסה הפילוסופית שמזהה את האדם עם המודעות ולא פעם רווחת אצלנו,[4] טענתו היא שהעצמות קיימת ברובד קדום מהרובד של המודעות. לפי הלך החשיבה הזה המחשבה הייתה קיימת לפני שהיא הגיעה למודעות ומשום כך יתכן שאני הולך לומר משהו מבלי שאהיה מודע לכך. הישות של קדמות השכל היא היא הדוברת האמתית.

ננסה להמחיש את הדברים מכיוון קצת שונה. במקום אחר[5] מתייחס אדמוה”ז למאמר חז”ל: “דאין התינוק יודע לקרות אבא ואימא עד שיטעום טעם דגן”.[6] האם התינוק מבין את משמעותה של המילה ‘אבא’? או שאולי ניתן לראות בו, כמו שדקארט ראה בבעלי החיים, אוטומט? תפיסה מכניסטית תאמר שאמנם כך - תגובת התינוק לאביו, כמו גם תגובת הכלב לבעליו, הינה אוטומטית ומותנית. אדמוה”ז גורס אחרת; תגובת התינוק ואף תגובת הכלב אינן פרי ההתניה העיוורת. התינוק אמנם לא יודע להסביר מה זה אבא, אך יש למילה זו מובנות מסוימת עבורו; הזיהוי שלו את אביו איננו מכני. התינוק יודע להשתמש במילה אף על פי שהוא חסר את מושגה; היכולת שלו לומר ‘אבא’ נובעת ממקום שהוא ‘למעלה מן הדעת’. בסופו של חשבון הממשות אינה נמצאת בהכרה, אלא למעלה ממנה, ושם מקור המשמעות והישות של הדברים. ההבנה של התינוק שונה משלנו משום שהוא חסר תודעה עצמית בעוד שהבנתנו מונחית באמצעות התודעה העצמית.

קדמות השכל היא אם כן מקור המחשבה, האותיות והדיבור. ישות זו אינה זהה ואף קודמת ל’אני’ שמשתייך לרמה של המודעות או במונחים הקבליים, למלכות. מקורה של האות שמבוטאת לאוזנינו איננה בהפעלה של האיבר הפיזיולוגי ממנו היא יוצאת, אלא בקדמות השכל. משם היא זורמת אל האיבר הפיזיולוגי שמתמיר והופך אותה לאות אותה אנו שומעים. בשלב כלשהו בתהליך הדיבור האדם מקבל מודעות ומפעיל את כלי הדיבור, אך הוא לא מפעיל אותם מבחוץ. כשאדם מדבר, הישות של קדמות השכל שלו עוברת דרך הגוף וזורמת דרך הדיבור החוצה.

באופן דומה ניתן לתאר גם את ההקשבה. התיאור המקובל של ההקשבה מתבסס על כך שלכל אדם יש כעין ‘מכונת תרגום’ בעזרתה הוא מתרגם את הצלילים אותם הוא שומע לכדי דיבור ומובנות. אולם תיאור זה הנו מכניסטי והוא איננו הכרחי. על פי דרכו של אדמוה”ז אפשר לתאר את ההקשבה כסוג של התחברות; פלוני נמצא בתוך זרם המילים של חברו והופך להיות חלק מהם. זרם המילים יוצר אצלו ריגושים שונים שבהם כלולים המשמעות והמובנות, ומכאן נובעת היכולת שלו לקלוט אותם.[7] בסופו של חשבון ניתן לתאר כך גם את הנגינה עצמה - בשלב מסוים הפסנתר או הכינור הופכים להיות חלק מהגוף והישות מתפשטת ומתבטאת גם דרך הנגינה עצמה.

תיאור זה יוצר יחס אחר בינינו ובין הסביבה. פעמים רבות אנו תופסים את הסביבה והעולם כדבר חיצוני שעליו אנו מפעילים כוח, אך התיאור של אדמוה”ז מציב תמונה אחרת של העולם: לפי התיאור הזה, העולם אינו עומד מול האדם אלא הופך להיות חלק מהאדם עצמו ונעשה גם הוא לבוש לקדמות השכל. אנו זורמים לתוך הסביבה לא באופן של הפעלת כוח (שמשתייך לספירת המלכות[8]), אלא באופן בו הסביבה הופכת להיות חלק מהלבושים והמציאות שלנו.[9] למשל, כאשר פלוני נוהג במכונית ניתן לתאר אותו כאדם ש’מתלבש’ במכונית - המכונית הופכת להיות חלק ממנו ובעקבות כך הוא מקבל עוצמה של עשרות כוחות סוס (מכאן הכיף שבנהיגה); תיאור כזה יוצר חוויה אחרת של המציאות. יתרה מכך, סוג המאמץ שהאדם ישקיע במפגש עם העולם יהיה שונה. אדם יכול לעבוד בעבודה מסוימת, האם היא תהיה קשה לו? שאלה זו תלויה בשאלה אחרת: האם הוא יוכל לשכוח את עצמו? כאשר אדם שוכח את עצמו בתוך העבודה, העבודה איננה דבר שעומד מולו עליו הוא מפעיל כוח אל מול דבר אחר, אלא היא הופכת להיות חלק ממנו עצמו. העבודה עשויה להיות מלווה במאמץ רב, אך מאמץ זה איננו מעייף, אלא מאמץ שרוצה את עצמו. בשונה מעשייה שבאה מתוך רצון פנימי ושכחה עצמית שגורמת לזמן לעבור מהר, עשייה שאינה שוכחת את עצמה כרוכה בהפעלת כוח מאומצת ותמידית ומשום כך היא מעייפת יותר.

התיאור של הדיבור לפי אדמוה”ז, אינו עומד בסתירה בהכרח לתיאור המדעי; אלו הן שתי חלופות של תיאור שהן לא אמיתיות יותר זו מזו ואת שתיהן ניתן לקבל משום שהמציאות עצמה קודמת לתיאור שלה. את המציאות ניתן לתפוס בכלים אלו או אחרים כאשר כל פרשנות מייצרת טווח אפשרויות שונה. התיאור של הדיבור לפי אדמוה”ז יוצר יכולות שונות, סוגים שונים של דיבור. למשל, אני מעביר שיעור; במידה ולא אאמין בקדמות השכל, אני עשוי להיכנס ללחץ משום שאינני יודע מה אני הולך לומר, ובעקבות כך אני עלול לקרוא מתוך הדף. ההיפתחות לאמונה בקדמות השכל עשויה לחלץ אותי מהחששות ולתת לקדמות השכל שלי להוליך את הדברים. זוהי נקודה של ביטול, ה’אני’ צריך להתגבר על הפחד כדי להשתחרר לדיבור.

באופן עמוק יותר ניתן לומר כי האמונה נמצאת בתנועה הזו של הביטחון. איננו נכונים לבטוח בהוויה, וחוסר הביטחון הזה מביא אותנו לעמדה ניהיליסטית שהיא עמדה של דחייה שדורשת הוכחות וחוששת מהַעֲרָמה. עמדת המוצא שלנו היא ספקנית ואנו לא מוכנים לאמץ לעצמנו את האופציה המלהיבה - אולי זה באמת כך?

הדברים אמורים גם ביחס לתורה זו של אדמוה”ז: האם אנו יכולים לתת אמון בתיאורים הללו של הדיבור, או שכל שאנו מסוגלים לו זה להתייחס אליהם כאל תיאורים פואטיים או כהרפתקנות רוחנית?

ג

י. שורש הכלים ושורש האורות

התיאור לפיו שורשן של האותיות הוא בקדמות השכל, הוא למעשה אחד התיאורים לפיהם שורש הכלים גבוה משורש האורות. הכלים הם אלו שמכילים ומהווים לבוש לאורות ולכן הם נמוכים מהם, אך בתמונת העולם הקבלית הגילוי הנמוך שלהם מצביע על שורש גבוה.[10] הכלים אינם הפעלה שהיא חיצונית לאור, אלא נובעים ממקור הגבוה מהאור עצמו.[11]

בהקשר של השפה והדיבור, הצליל של המילים והאותיות הוא הכלי, והמובנות שלהם היא האור. כשם שבדימוי הקבלי הכלי איננו נפרד לחלוטין מן האור אלא מלביש אותו, כך לפי התיאור של אדמוה”ז המילים אינן סימנים שמצביעים על מובנות שנמצאת מחוץ להם, אלא כוללים בתוכם את המובנות. כשאנו שומעים מילה אין לגבינו הפרדה בין הצליל ובין המובנות, הצלילים עצמם רוויים מובנות שזורמת באוויר, זאת בשונה מהתיאור המכני של מכונת התרגום.

בהקשר שלנו, משמעות הטענה לפיה שורש הכלים גבוה משורש האורות היא שלמרות שהאותיות והמילים המוחצנות הן רק הלבוש לחוכמה, הן קדמו למובנות עצמה והן למעשה מה שיוצר את החוכמה. לפי טענה זו, ברגע שנשנה את הדיבור גם החוכמה תשתנה.

לטענה לפיה שורש הכלים גבוה משורש האורות, יש השלכה לגבי היחס שבין המצוות ובין התורה: המצוות הם הכלים לאור של התורה, אך שורשם גבוה יותר. במובן מסוים, הכלי חשוב מהאור משום שהוא זה שמעצב את האור. ננסה להבין את הטענה הזו על רקע אמירות מודרניות לפיהן השפה מקבלת את מובנותה מאורח החיים.

אורח חיים מסוים נותן משמעות מסוימת לשפה בעוד שאורח חיים אחר יְיַצֵּר משמעויות וחוויות אחרות.[12] לכל אורח חיים יש את תחום המשמעויות שלו, את המובנות שלו ואף את האמת שלו. המשמעות איננה קודמת לשפה; במונחים החסידיים ניתן לומר כי השפה ואורח החיים הם אלו שיוצרים את הכלים שמתוכם נוצרות המשמעויות. כך ניתן להבין מדוע המצוות (שהם אורח החיים) קודמות לאור של התורה, “נר מצווה ותורה אור”. אורח חיים כזה הוא שיוצר את הכלים שיביאו לאור של התורה. טענתו של ליבוביץ’ לפיה “ביהדות האמונה מבטאה את המצוות, ואין המצוות מבטאות את האמונה”[13] הינה למעשה, חידוד של התובנה הזו - האמונה היא תוצאה של המצוות ולא קודמת להם. במובן מסוים הקב”ה נמצא רק משום שאנו מקיימים את המצוות.[14]

לטענה לפיה שורש הכלים גבוה משורש האורות יש השלכה נוספת. טענה זו מסייעת לענות על אחת השאלות בה עוסקים הפילוסופים המודרניים של השפה, ולהוביל להבנה מעניינת באשר ליחס שבין אותיות התפילה והתורה ובין האור של החוכמה.

המילים שמתארות את המציאות הן למעשה סימנים שמייצגים אותה. האם הסימנים הללו יכולים לייצג את המציאות בצורה נאמנת? התיאור שמתיימר לטעון להקבלה בין השפה למציאות איננו נכון; זאת משום שעצם המושג של ההקבלה עצמו נמצא בשפה ולא בממשות. חוסר ההקבלה הזה בא לידי ביטוי בדוגמא אותה ראינו לעיל: המילה אדום כוללת אלמנטים שלא מופיעים באדום כשלעצמו, שהרי כדי לומר ‘אדום’, האדם אינו בא במגע עם האדום בצורה בלתי אמצעית אלא משווה אותו לצבעים אחרים, לקטגוריות אחרות, וכדומה. רק על ידי הסתרת האדום, ניתן לומר שיש כאן אדום. במילה ‘אדום’ אם כן, ישנה תוספת כלשהי לאדום עצמו שבו זמנית גם מסתירה אותו.

לשפה, כמו לכל מערכת ייצוג, יש חוקים משלה. ניתן אם כן לשאול: היכן החוקים הללו קיימים? בדבר עצמו או בשפה? התשובה היא שלא ניתן לדבר על הדבר עצמו אלא באמצעות השפה. זו אינה יכולה לחרוג מעצמה, משום שכל הסבר ניתן באמצעות השפה. גם המושג של הייצוג עצמו שייך לשפה, וכאן אנו שבים לשאלה: מהו אם כן היחס בין השפה למציאות? כפי שאנו רואים, לא קיים יחס הכרחי וישיר בין השפה למציאות, השפה עובדת באופן שרירותי - אין דבר חיצוני שכופה על השפה דווקא כללים אלו ולא אחרים.[15]

טענתו של אדמוה”ז היא שהיכולת של השפה לייצג את הממשות, להיות לבוש של האור, נובע מעיקרון שקדם למציאות והוא זה שמאפשר למילים לייצג את המציאות. היכולת של השפה לייצג נובעת מנקודת האַיִן[16] והיא שייכת לכתר ולעצמות. לא ניתן להבין את היכולת הזו באמצעות השפה משום שהיא כלואה בתוך עצמה ולכן איננה יכולה לדבר על מה שמחוצה לה. אני חוקר את השפה באמצעותה עצמה, ומשום כך לעולם לא אוכל ‘להגיע’ לנקודה שנמצאת מחוצה לה.

המשמעות של הטענה הזו בהקשר שלנו היא שלאותיות של התורה והתפילה יש יכולת להביא אותנו לעולם גבוה מהעולם של החוכמה. אמנם ההארה עצמה גבוהה מלבושיה - האותיות (שהן הלבושים) הנן מצומצמות ומעורפלות ויש בהן פחות השראה ואינסופיות מאשר בהבנה (שהיא האור) - אך דווקא האותיות עשויות להביא אותנו למקום גבוה יותר מאשר המקום אליה המובנות עצמה עשויה להביא אותנו.

הכיצד?

ג

יא. הדיבור הממשי של התפילה

ובזה יובן ענין מארז”ל שמט”ט {=מטטרון} קושר קשרים לקונו מתפלותיהן של ישראל. כי הנה המלאכים מעלים התפלות לפי שדבור האדם הוא גשמי והמלאכים הם רוחני’ שהדבור שלהם הוא כמו מחשבה שלנו וע”י המלאך המקבל התפלה מזדככת התפלה מגשמיות לרוחניות ע”י המלאך ההוא. והנה גבוה מעל גבוה עד עולם העליון שבו משכן מט”ט והוא קושר כתרים שלמעלה מן הראש ומוחין. וע”י זה ממשיך אותיות חדשות. כי הנה התפלה היא בקשת יה”ר {=יהי רצון} שיתהווה בחינת רצון שכמו שכבר נמשך רצה”ע {=רצון העליון} בחכמה. הנה החכמה מחייבת ע”פ התורה אין יסורים בלא עון שהעון גורם יסורים ח”ו אבל ע”י התפלה יה”ר נמשך רצה”ע שלמעלה מבחינת חכמה ושם הוא רחמים פשוטים ורבו פשעיך כו’.

לעיל שאלנו מה נותן לתפילה את היכולת להפוך את המרירו למתיקו? כדי לענות על שאלה זו, נצטרך להבין מה מיוחד בדיבור בכלל ובדיבור של התפילה בפרט ודומה שכעת נוכל להבין זאת. את אותיות התורה מכנה הזוהר ‘סוסי אש’[17] - אותיות התורה הן כמו סוסים של אש שיכולים להביא את האדם גבוה יותר מאשר יוכל הוא להגיע בכוחות עצמו. כפי שלמדנו, שורשן של האותיות של התפילה או התורה גבוה מהחוכמה וההארה, כיון ששורש הכלים גבוה משורש האורות. לכן כשהאדם מתפלל הוא עשוי לעלות באמצעות התפילה עד לשורש שבכתר שגבוה מהחוכמה. על ידי כך הוא עשוי להמשיך אותיות ומילים אחרות, לשנות את השפה ובכך להביא לידי שינוי של החוכמה עצמה. זו הינה עמדה חסידית: בתפילה ניתן להגיע למקום גבוה יותר מאשר בלימוד התורה. ההארה או ההבנה אמנם נמצאת גבוה יותר מאשר התפילה או הדיבור, אך בתפילה ישנו מימד שיכול להביא אותי גבוה יותר מההבנה.

ננסה לתאר יכולת זו של התפילה באמצעות חווית התפילה; כשאנו זוכים להתפלל, הדיבור של התפילה עשוי להביא אותנו לממשות הגבוהה ביותר. אילו היה הדיבור רק אפקט חיצוני, מערכת סימנים שעניינה הוא בהבעה בלבד, הוא לא יכול היה להביא אותנו למקום של המשמעותיות הממשית ביותר - למפגש החזק ביותר עם האלוקי. כאשר אנו מתפללים, אנו יכולים להגיע להתרחשות אותה לא נוכל לשחזר בדרך אחרת - לדבר עם הקב”ה. התפילה עשויה להביא את המציאות האלוקית לידי נוכחות ממשית, ולא מופשטת. הדיבור אל - בשונה מהדיבור על - איננו חיצוני; דיבור זה הנו דיבור אל מול אלוקים ויש בו הרבה יותר נוכחות אלוקית מאשר בהבנה כלשהי. ההבדל בין ‘לדבר על’ ובין ‘לדבר אל’ דומה להבדל בין ‘לדבר על’ ו’לדבר את‘ - כשמדברים על, הרפלקסיה והמודעות מקנות יתרון מסוים; אולם האמירה הבלתי אמצעית נמצאת רק כשמדברים את. אם אומר למישהו שאני אוהב אותו, הנוכחות של האהבה תימצא באמירה הזו הרבה יותר מאשר בניתוח שכלי של השאלה האם אני אוהב או לא, או מה זו אהבה. הדיבור את- הוא הממשות הבלתי אמצעית. ממשות זו לא יכולה להיות מושגת באמצעות החוכמה, ההבנה, הבהירות או השקיפות. יכולת זו של הדיבור נובעת מכך שאף על פי שהעולם של האותיות נמוך מהעולם של החוכמה, הוא משקף ממשות שהינה גבוהה יותר. בתפילה אנו עשויים לעמוד מול האלוקים בצורה החזקה והמוחשית ביותר משום שאיננו מדברים על או מבינים את אלא מדברים אל במובן הראשוני, הישיר והבלתי אמצעי ולכן התפילה יכולה להביא אותנו למציאות שבה הנוכחות של אלוקים איננה תיאורטית ומופשטת אלא מוּחֶשֶׁת וממשית.

בתורה שלפנינו משלב אדמוה”ז בתיאור של התפילה את המלאכים שתפקידם הוא להעלות את התפילות. מהו פשר התערבות המלאכים בתפילה? כלפי מה מְכֻוָּן תיאור זה של פעילות המלאכים?

אפשר ותיאור זה של אדמוה”ז מקביל ל’תפילה בכוח’ אותה מתאר ר’ נחמן באחת מתורותיו.[18] אני מתחיל להתפלל; פעמים רבות בדיבור ההתחלתי אין את המעוף והעוצמה, אך בשלב מסוים הלב מתחיל להתלהב, נוצרת נוכחות חזקה והדיבור מקבל לפתע כוח אדיר. התפילה עשויה להגיע למימד אקסטטי ולקבל את הוודאות והשכנוע שלה. נראה שאת התופעה הזו מפרש אדמוה”ז כהתערבות של המלאכים בתפילה. מה שמביא את התפילה לפאזות הגבוהות שלה אלו אינם הדיבור או הרצון האישיים איתם התחלתי וגם לא הכוונה אותה יצרתי, אלא כוחות מבחוץ שמתערבים ומגבירים את העוצמה של המילים ואת הנוכחות של הממשות שיש בהם. דברים אלו דומים לדבריו של ר’ נחמן שמלמד שהביטוי ‘תפילה בכוח’ אין משמעו הכוח שהאדם משקיע, אלא הכוחות החיצוניים שנכנסים לתוך התפילה. האדם מרגיש את עצמו כמובל על ידי כוחות אלו ולא כמוביל אותם. זו הינה עמדה פאסיבית; כדי ליישם אותה על האדם להאזין למה שהוא אומר בתפילה. בשלב מסוים הלב שלו עשוי להיפתח ולהגיע למקומות עמוקים שהוא לא שיער שהוא יכול להגיע אליהם.[19]

בהקשר הזה נוכל לראות את יתרון הדיבור והתפילה על פני המחשבה. כאשר האדם מתפלל הוא עשוי להגיע למקומות אליהם הוא לא יכל להגיע בעזרת המחשבה; התפילה עשויה להביא אותנו לדבר על דבר שאיננו יודעים מהיכן הוא הגיח. הדברים אמורים לא רק לגבי התפילה; אדם עשוי לדבר עם חבר ולפתע תוך כדי הדיבורים הללו, מתחילים לזרום אליו רעיונות שונים שעליהם הוא לא היה חושב אילולי דיבר. במונחים של אדמוה”ז הסיבה נובעת מכך ששורשו של הדיבור גבוה מהמחשבה. הדיבור יכול אמנם לתפקד כהבעה, אך הוא עשוי גם להיות ‘סוס’ שיכול להביא למעלה מהחוכמה. כאשר הדיבור עולה אל הממשות שגבוהה מהחוכמה, צירופי האותיות יכולים להתארגן בצורה שונה ושפה אחרת עשויה להיווצר. שינוי השפה מביא לאורות אחרים; מה שהיה קיים בעולם של החוכמה יכול להשתנות. אדמוה”ז מלמד כי בעולם הזה החוכמה והתורה הינן קבועות; לפי התורה למשל, יש עונש. אך אם נביא את עצמנו באמצעות הדיבור לעולם גבוה יותר שבו נוצרות האותיות ונשנה את השפה, המושג של שכר ועונש ישתנה. כך מסביר אדמוה”ז את המשמעות של תפילת ה’יהי רצון’ - אנו רוצים להמשיך את הרצון האלוקי לתוך אותיות ושפה אחרת.

דברים אלו של אדמוה”ז מעוגנים במבנה הקבלי: המלכות של כל עולם[20] היא הכתר של העולם הנמוך ממנו;[21] מלכות זו היא הדיבור, אותו מזהה אדמוה”ז עם ספירת המלכות. לפיכך השפה של עולם מסוים היא האקסיומה, הנקודה המוחלטת, של העולם הנמוך ממנו. אם נשנה את הדיבור, ישתנו הרגשות שלנו,[22] ובשלב מסוים גם התובנות. למשל, אני שונא מישהו. אם אתחיל לדבר אליו באופן אחר, בלשון טובה, הרגשות שלי ישתנו. שינוי השפה, הלקסיקון והניגון, יוצרים רגשות ועולם פנימי אחרים. אם נתחיל לדבר אחרת, להתפלל בקצב או בניגון אחר, זה עשוי לשלוח אותנו למקומות שלא היינו רגילים אליהם. אולי נזכה ונגלה שהדיבור שלנו יכול לצאת מהלב, ושהוא עשוי לשאת איכות רכה, טובה ואינטימית יותר.

ג

ג

[1] “כי הנה התהוות אותיות הדבור היוצאות מה’ מוצאות הפה אינן דבר מושכל ולא מוטבע בטבע מוצאות הללו להוציא מבטא האותיות על ידי ההבל והקול המכה בהן על פי דרך הטבע ולא על פי דרך השכל כגון השפתים על דרך משל שאותיות בומ”פ יוצאות מהן אין הטבע ולא השכל נותן ליציאת מבטא ארבע חלקי שינויי ביטוי אותיות אלו על פי שינויי תנועת השפתים שמתנוענעות בהבל אחד וקול אחד הפוגע בהן בשוה ואדרבה שינוי התנועות שבשפתים הוא לפי שינוי ביטוי האותיות שברצון הנפש לבטא בשפתים כרצונה לומר אות ב’ או ו’ או מ’ או פ’ ולא להיפך שיהיה רצון הנפש וכונתה לעשות שינוי תנועות השפתים כמו שהן מתנענעות עתה בביטויי ד’ אותיות אלו. וכנראה בחוש שאין הנפש מתכוונת ויודעת לכוין כלל שינוי תנועות השפתים בשינויים אלו ויותר נראה כן בביטוי הנקודות שכשהנפש רצונה להוציא מפיה נקודת קמץ אזי ממילא נקמצים השפתים ובפתח נפתחים השפתים ולא שרצון הנפש לקמוץ ולא לפתוח כלל וכלל ואין להאריך בדבר הפשוט ומובן ומושכל לכל משכיל שמבטא האותיות והנקודות הוא למעלה מהשכל המושג ומובן אלא משכל הנעלם וקדמות השכל שבנפש המדברת ולכן אין התינוק יכול לדבר אף שמבין הכל”. (אדמוה”ז, אגרות הקודש, פרק ה).

[2] במבנה הקבלי ישנן עשר ספירות; את ספירת הכתר מקובל לראות כספירה העליונה ביותר, מתחתיה נמצאת ספירת החוכמה וספירת המלכות היא הספירה הנמוכה ביותר. לעיתים בכתבים הקבליים (ואף החב”דיים) הכתר אינו מופיע בתור ספירה, אלא כעניין העליון על הספירות (כשם שהכתר שחובש המלך לראשו הוא לא חלק מגוף המלך עצמו); ובמקומו מופיעה ספירה ששמה ‘דעת’ שממוקמת מתחת לספירת החוכמה. מאמר זה מתייחס לכתר כספירה כפי התיאור הראשון. (א.פ.)

[3] הברקה זו שייכת כמובן לספירת החוכמה.

[4] תפיסה זו מזוהה עם תפיסתו הפילוסופית של דקארט - “אני חושב משמע אני קיים”. להרחבה ראו הרב שג”ר, שובי נפשי: חסד או חירות, אפרת תשס”ג, עמ’ 92 בהערת שוליים 25, ועמ’ 133-134 ובהערת שוליים 22 שם. ראו גם ‘אמונה ולשון לפי האדמו”ר הזקן מחב”ד מפרספקטיבת פילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין’, שם, הערת שוליים 53.

[5] דרוש אדמוה”ז ‘ששת ימים תאכל מצות’, שם, רפד, ד.

[6] מסכת ברכות, דף מ, עמ’ א.

[7] כתיאור פנומנולוגי, התיאור של אדמוה”ז הנו אמין וקרוב יותר לתיאור הממשי של המציאות מהתיאור המדעי, שהנו תרגום של פעילות ששייכת לעולם המכני והחומרי, כשהיא מועברת לתחום הנפשי.

[8] הוא משתייך לספירת המלכות על שום השניות שמיוצרת כאן: יש את הסביבה שניצבת מולי ולכן אם אני רוצה לפעול בה, אני צריך להפעיל עליה כח. (א.פ.)

[9] וכך כותב אומן השודו (קליגרפיה = אמנות הכתיבה הקישוטית), כריסטופר אימשו: “כשאני מול הנייר ובעודי נוטל את המכחול אני חווה שלווה ורוגע. כל כולי מרוכז בריבוע הנייר הקטן ואני מתבונן באפשרויות הצורה, האיזון והמקצב הפתוחים לפניי. דומה שהנייר גדל. אני כותב על נייר אחד, ואז על עוד אחד, ובמהרה נעשה המכחול הרחבה של העצמי הפנימי… כולי נתון בבעיות של בניית הסימנית ותחושת הזמן חומקת לה” מצוטט אצל יעקב רז, זן בודהיזם - פילוסופיה ואסתטיקה, ישראל תשס”ו, עמ’ 169. (א.פ.)

[10] אופן זה של התבוננות אופייני לספרות הקבלית ובמיוחד לספרות החב”דית (ראו בפתיחה למאמר). (א.פ.)

[11] ראו את דברי אדמוה”ז בהמשך התורה: “האותיות היוצאות בה’ מוצאות הפה. אחה”ע מן הגרון כו’. אין המוצאות עושים ומפעילים את האותיות כמו כנור המנגן שמוציא הקול על ידי האדם המנגן שאז נולד ונתהוה הקול ונגון. אבל האותיות שבה’ מוצאות הפה אינו כן אלא שהאותיות כבר היו בנפש שכל נפש מליאה אותיות ובבואם לה’ מוצאות הפה הם המניעים את המוצאות ולא מתנועעים ע”י המוצאות”. (א.פ.)

[12] להבנת המושג ‘אורח חיים’ ושימושו של הרב שג”ר בו, ראו: ‘אמונה ולשון לפי האדמו”ר הזקן מחב”ד מפרספקטיבת פילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין’, שם, עמ’ 372.

[13] ישעיהו ליבוביץ, תורה ומצוות בזמן הזה, תל אביב, תשי”ד, עמ’ 11.

[14] במקום אחר כתב הרב: “אלוקים קיים בעולמו של מי שחי אורח-חיים יהודי של שמירת מצוות, כעובדה, כחלק מתמונת עולמו, גם אם איננו חושב עליו, מרגיש אותו, או - עד כמה שהדבר יישמע מוזר - אף איננו מאמין בו. באופן פרדוקסלי ניתן אף לומר, שלנוכחות זו של אלוקים כעובדה, כחלק מתצורת עולמו, יש אף עדיפות על אמונה פנימית חווייתית רוויית כוונות ומאמצים, משום שבעובדתיות זו יש ‘קשיחות של מציאות’, נוכחות של הטריוויאלי המובן מאליו יותר מאשר במאמצים והתפתלויות ספירטואליות. פנימיות קיומית איננה עצמוּת, ואדמוה”ז קובע לא פעם שבמציאות המוחצנת והנמוכה יש גילוי עצמות יותר מאשר במישורי קיום גבוהים. אמונה זו מכונה אצל אדמוה”ז כ’מוחין דקטנות’, כאמור, הוא איננו רואה בה את ‘גולת הכותרת’ של האמונה”. הרב שג”ר, ‘אמונה ולשון לפי האדמו”ר הזקן מחב”ד מפרספקטיבת פילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין’, שם, הערת שוליים 57.

[15] את הבעיה של אי הנגישות של הממשות ניתן להציג בניסוח קנטיאני: מה היחס בין הדבר כשלעצמו ובין אופן התפיסה שלי אותו? לפי טענתו של קאנט, המציאות כשהיא לעצמה איננה נגישה והיא לעולם מתווכת באמצעות החושים והתודעה שלנו. כשמישהו מסתכל על שולחן, למשל, השולחן כשלעצמו אינו נגיש לגביו והוא לא יכול לחרוג אליו משום שהוא תופס אותו באמצעות החושים הפיזיים והתודעה שלו. אם העיניים או התודעה שלנו היו בנויות אחרת, היינו רואים כנראה באופן אחר את המציאות. מהו אם כן היחס בין השולחן כשלעצמו והשולחן אותו אנו רואים? ההסבר עצמו של היחס בין שני אלו קיים בתודעה ולא במציאות; זוהי הבעיה של אי הנגישות. אלא שבעוד שקאנט דיבר על הקטגוריות שבונות את התודעה האנושית, בעולם המודרני נהוג לדבר על השפה כבונה את התודעה.

[16] צריך להיזהר שלא לתפוס את נקודת האַיִן שהיא המאפשרת לשפה לייצג את המציאות, כדבר שכופה את עצמו על המציאות והשפה, משום שתפיסה כזו נופלת למלכוד של הדיבור על העולם הגבוה יותר באמצעות השפה.

[17] “…ובגין דאורייתא דאיהו עמודא דאמצעיתא איהי נחית צריך לאתערא אורייתא באתוון דאינון סוסי אש וניקודין דאינון פרשין רכיבין עלייהו וטעמי דאינון מאני קרבא”, זוהר חדש, תיקונים כרך ב, דף פא עמ’ א.

[18] ליקוטי מוהר”ן קמא, מח.

[19] כך מתאר ר’ נחמן את העמדה הפאסיבית בתפילה שעשויה להביא לכוונת הלב: “על כן עליו לעשות את שלו: להתחיל דבורי התפילה בפשיטות גמור, אדון עולם אשר מלך וכו’, ויטה אזנו מה שהוא אומר ויצמצם את מחשבתו מאד שלא תתפזר מחשבתו לחוץ רק שתהיה כל מחשבתו בתוך דבורי התפילה ויתפלל כך כסדר בפשיטות גמור אפילו בלי התעוררות וחיות והתלהבות וילך כך בתפלתו כמה וכמה מלות או כמה דפין עד שבתוך כך יעזור ה’ ברחמיו להתעוררות וכו’ כנ”ל. ואם לפעמים אינו זוכה בכל התפלה להתעוררות, מה לעשות. אם יזכה יוכל לדבר אחר כך איזה קפיטל תהלים או בקשה ותחנה אחרת בכוונה”, שיחות הר”ן אות ע”ה. (א.פ.)

[20] במבנה הקבלי ישנם ארבעה עולמות הנקראים ‘עולמות אבי”ע’: אצילות, בריאה, יצירה ועשיה. סדר העולמות הנו היררכי, כך שכל עולם נמצא ‘מעל’ העולם שאחריו בסדר. בתוך כל עולם ישנם עשר ספירות (וראו לעיל, הערה 42). (א.פ.)

[21] “כתר עליון איהו כתר מלכות, ועליה איתמר: מגיד מראשית אחרית”, תיקוני זוהר, דף יז עמוד א’ (‘פתח אליהו’). בכך מתממש העיקרון הקבלי לפיו “נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן”. (א.פ.)

[22] גם עולם הרגשות שלנו נובע מהשפה. דוגמא כללית לכך ניתן לראות בפועל like. בעברית, לא זו בלבד שאין מילה מקבילה לרגש הזה, גם הרגש עצמו נעדר! זהו ‘רגש אנגלוסקסי’. בהקשר הזה ניתן לומר כי המילה קודמת לרגש.

 

ישיבת שיח יצחק גבעת הדגן - אפרת, מיקוד: 90435