על הקריאה

איתן אברמוביץ • תשס"ט

המילים “ויקרא אל משה” מלמדות על אופיו של הספר ואופיה של הפרשה ויותר מכך, הן מלמדות על אופיה של הקריאה ואופיו של הקשר. שיח לשבת ויקרא.

ש

ש

 

איך נכנסים לפרשת ויקרא? רצף של פרשיות קטנות, כל אחת מהן עוסקת בסוג מסוים של קרבן, גושי מידע קטנים המתרכזים סביב עבודת המשכן החדש. המבט נתקל קודם כל בתוכן, וזה נתון כולו בהקשר של עבודת הקרבנות ממנה התרחקנו מזה עידן ועידנים. עם זאת, מבט שני יכול לעורר את תשומת הלב לכך שהפרשה כולה, כפי שמדגיש השם שהיא העניקה לכל הספר, עומדת על שלושת המילים הראשונות - “ויקרא אל משה”. ואם גם המבט השני לא הבחין בכך, באה הפרשה הראשונה של מדרש רבה ועוסקת רובה ככולה במשמעותה של קריאה זו.

מהי המשמעות של הקריאה כאן? המדרש מציע שלל אפשרויות. ראשית, יש לשים לב להבחנה הבסיסית בין הקריאה לכל מה שבא אחריה: כאמור, הפרשה כולה מורכבת מיחידות המוסרות מידע על עבודת הקרבנות. הקריאה, לעומת זאת, אינה מוסרת לכאורה כל מידע; היא עושה משהו, מתפקדת כפעולת דיבור, Speech act בלע”ז. משמעותה לפיכך נתונה קודם כל במה שהיא מנסה לעשות. אפשר לקשור זאת גם לחלקיות של המשפט מבחינה לשונית: “ויקרא אל משה” - בלי לציין מיהו הקורא. אמנם המשך הפסוק מבהיר מיד במי מדובר, וגם המדרש טורח להדגיש את אחדות הקורא והדובר,[1] אך עדיין נראה כי הקיצור מנסה להפוך משפט זה עצמו מתיאור של קריאה לשחזור שלה, כך שהוא משמש בו זמנית גם כקריאה לנו, הקוראים, למקד את תשומת הלב בפעולה הפותחת את הפרשה ואת החומש. הקריאה להתבונן בקריאה הופכת אותה לרלוונטית עבורנו, כיוון שההתבוננות חושפת מימדים שונים בפעולת הקריאה המתבצעת יום-יום בין בני אדם, כמו גם בכיוון ההפוך מהמתואר כאן - כאשר קוראים לה’ בתפילה.

מהי אם כן משמעותה של הקריאה? הרובד הראשוני הוא יצירת הקשר, פתיחת ערוץ התקשורת בו ימסר לאחר מכן המידע, מה שכינה הבלשן רומאן יאקובסון “הפונקציה הפאטית” של הלשון. רובד זה הוא ראשוני לא רק בגלל שהוא נדרש כבסיס לתקשורת שאחריו, אלא גם כיוון שבצורות תקשורת פשוטות יותר הוא עשוי להתקיים בפני עצמו. כפי שציין יאקובסון, יצירת תקשורת משותפת גם לציפורים, והיא הפעילות הלשונית הראשונה שלומדים תינוקות. עוד בטרם תשמש כהקדמה למשהו, גלום בקריאה הרצון הראשוני ליצור קשר, למשוך את תשומת הלב של הזולת. לפני ולפנים מהנאמר, הקריאה כבר אומרת - אני כאן, תסתכל עלי; אני מותח קו לעברך, והוא יכול להיות הבסיס לעיצוב חדש של המרחב כמקום של מפגש.

כל זה עובד נהדר בין בני אדם, ולפעמים גם אין צורך ביותר מזה - השפה מלאה בביטויים שאינם אומרים כלום, כך שניתן לנהל שיחה שלמה שכל עניינה הוא עצם יצירת הקשר. אבל המדרש מניח כי כאשר הקב”ה קורא לאדם יש בכך תמיד מורכבות נוספת, בשל הפער שבין המוען לנמען. פסקה ט בוחנת את משמעותה של הקריאה כיצירת קשר:

“ויקרא אל משה”

ולאדם לא קרא?!

והלא כבר נאמר: ויקרא ה’ אלהים אל האדם, אלא אין גנאי למלך לדבר עם אריסו, וידבר ה’ אליו.

ועם נח לא דבר?!

והלא כבר נאמר (בראשית ח): וידבר אלהים אל נח, אלא אין גנאי למלך לדבר עם נקדודו.

ויקרא אל משה

ולאברהם לא קרא?!

(שם כב): ויקרא מלאך ה’ אל אברהם, אלא אין גנאי למלך לדבר עם פונדקי שלו.[2]

המלך, מניח המדרש, אינו יכול סתם לפנות למישהו. כפי שתיארנו לעיל, בכל פנייה כזו מונחת הזדקקות, צורך ביחס; היא מניחה גם כי יש אפשרות שתידחה, שהקו הנמתח יקטע באיבו, והקורא ישאר מבוייש. המלך יכול לדבר עם מישהו רק על סמך קשר קודם וממוסד ביניהם, כאשר ברור מי כאן המלך ומי האריס, הנוקד או הפונדקי. זהו החידוש הגדול בקריאה אל משה - המלך קורא אליו מחוץ למערכת היחסים הסמכותית הכרוכה לבלי הפרד במעמדו. בקריאה הזו יש יותר מאשר יצירת קשר בין מוען לנמען. החריגה כאן מונחת לא רק במוכנות של הפונה להפוך מאדם עצמאי למוען, להזדקק למענה, אלא גם בחריגה של המלך ממערכות היחסים שמבנה מעמדו. המדרש לא טוען כי הקריאה למשה מסלקת את ה”גנאי”, שהוא צידו השני של הכבוד החוצץ בין המלך לעם; נראה שהשתיקה ביחס לכך נובעת מהפרדוקס שמזהה הדרשן בפעולת קריאה זו. הרי מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, הכבוד אינו דבר המסור בידו אלא הוא נתון בעצם קיומו, מבנה את העמדה הראשונית שלו. אם כן, כיצד יכול בכלל הקב”ה לקרוא לאדם? האם הכבוד הבלתי-מחול והגנאי הכרוך בו, לא ישארו כמחיצה המונעת את יצירת הקשר? האם יכול אלהים לבקש את האדם בלי לפרק את היחס שמנסה ביטוי זה עצמו ליצור?

 

כראוי לפרדוקס, נותיר את השאלות האלה פתוחות ונעבור לבחון פנים נוספות שמזהה המדרש בפעולת הקריאה. פסקה ז מוסיפה רובד נוסף לקריאה מתוך שהיא מרחיבה את המבט להקשר המרחבי בו היא נתונה:

דבר אחר:

ויקרא אל משה

מה כתיב למעלה מהענין פ’ משכן?

כאשר צוה ה’ את משה.

משל למלך, שצוה את עבדו וא”ל: בנה לי פלטין!

על כל דבר ודבר שהיה בונה, היה כותב עליו שמו של מלך.

והיה בונה כתלים וכותב עליהן שמו של מלך.

היה מעמיד עמודים וכותב עליהן שמו של מלך.

היה מקרה בקורות והיה כותב עליהן שמו של מלך.

לימים נכנס המלך לתוך פלטין, על כל דבר ודבר שהיה מביט היה מוצא שמו כתוב עליו.

אמר: כל הכבוד הזה עשה לי עבדי, ואני מבפנים והוא מבחוץ?! קראו לו שיכנס לפני ולפנים. כך בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: עשה לי משכן, על כל דבר ודבר שהיה עושה

היה כותב עליו: כאשר צוה ה’ את משה.

אמר הקב”ה: כל הכבוד הזה עשה לי משה, ואני מבפנים והוא מבחוץ?!

קראו לו שיכנס לפני ולפנים, לכך נאמר: ויקרא אל משה.

הקריאה כאן אינה רק יצירת ערוץ תקשורת, אלא גם פעולה של הכנסה פנימה. המדרש מסב את תשומת הלב לסיומה של הפרשה הקודמת, בה מרכיב משה את המשכן לפרטיו בליווי הפזמון החוזר “כאשר צוה ה’ את משה”. הרגישות של הדרשן מזהה בביטוי הזה השלכה מרחבית של היחס בין המצוה למצווה: משה נמצא בעמדה צייתנית, הוא בונה את ביתו של ה’ בדיוק כפי שנצטווה; בכך הוא סוגר את ה’ בתוך המשכן ומותיר את עצמו בחוץ. על רקע זה הופכת הקריאה להזמנה פנימה, לשינוי היחסים ההיררכיים המוטבעים במרחב. הכיוון כאן הוא הפוך מהחריגה הפרדוקסלית שהצגנו לעיל: נוח למלך להישאר סגור בהיכלו האומר כבוד, אבל הוא רוצה שגם עבדו יכנס פנימה, שיפסיק להיות עבד צייתן הבונה את החומה המנציחה את שפלות מעמדו.[3]

 

עד כאן עסקנו במשמעות הייחודית שמקבלת הפונקציה הפאטית כאשר הקורא הוא הקב”ה בכבודו ובעצמו [או במחילת כבודו ועצמותו]. אך יש פן נוסף לקריאה, והוא נוגע לא למוען אלא לנמען: בכל קריאה גנוזה גם פעולה של בחירה, הפניית תשומת הלב ליעד מסויים דווקא. המדרש מדגיש זאת בשימוש חוזר ונשנה בביטוי “דע לך שהוא כן, שמכולן לא קרא הדיבור אלא למשה”. לבחירה יכולות להיות סיבות רבות: משה חביב מכולם בגלל שהוא “עסוק בטרחות של ישראל” [פסקה ח], כיוון ש”השעה מצפה לו” [ה], או פשוט כי הוא היחיד שיכול לעמוד בשמיעת קולו של ה’ [א]. פן זה של הקריאה משלים את ההזדקקות שמתבטאת בה. הפנייה לא רק מציבה את המוען בעמדת הזדקקות, אלא גם מציבה את הנמען כנבחר, מבחינה אותו מכל הסובבים אותו.

 

אם עד כאן דיברנו על הקריאה כמנמיכה את המוען ומרוממת את הנמען, באה פסקה ג ומזהה בה יחסים הפוכים המתקיימים בו זמנית. לאחר מנייה של עשרה שמות שונים שמיוחסים למשה, כל אחד עם פירושו לצידו, מסתכמת הפסקה בדברים אלה:

אמר לו הקב”ה למשה: חייך! מכל שמות שנקרא לך איני קורא אותך אלא בשם שקראתך בתיה בת פרעה, “ותקרא שמו משה” “ויקרא אל משה”.

כאן מתגלה פן מפתיע בפעולת הקריאה: לרוב צריך הקורא להשתמש בכינוי כלשהו של הנמען לצורך יצירת הקשר, ובכך הופכת הקריאה לפעולה המכוננת את זהותו של הנמען במרחב החברתי - לכל הפחות ביחס לערוץ התקשורת הנוכחי.[4] משמעותה של הקריאה בשם אינה קיימת רק אצל מי שנושא איתו עשרה שמות שונים; אפשרויות שונות קיימות ביחס לכל אחד. יש הבדל משמעותי בין שיחה שמתחילה בשם פרטי, בשם משפחה, או ב”הי אחי”. אם הפנייה היא הבסיס לכינונו של מרחב התקשורת, הקריאה בשם קובעת את העמדה אותה יתפוס בתוכו הנמען, את התפקיד אותו ישחק. ובניגוד לכל הנאמר לעיל, זוהי דווקא עמדת כוח הנתונה בידו של הפונה.[5]

 

ועם זאת, קריאת השם אינה הכרחית, ואת יצירת הקשר עצמה ניתן לעשות גם באמצעים לשוניים פרימיטיביים למדי, על ידי סתם צעקה מכוונת היטב. לכאורה גם בקריאה אל משה לא מוזכר נוסח בעל משמעות כלשהו, והפסוק מותיר לנו מרחב לדמיין כיצד בדיוק היא נעשתה - “הי, משה!”, “הלו! אתה עם המטה!” וכדומה. ולמרות זאת, בפסקה יג בוחן המדרש את משמעותה של הבחירה בביטוי “ויקרא” דווקא. בכך הוא מבצע פעולה פרשנית בלתי חוקית בעליל, שלמעשה היתה מונחת כבר במדרש על קריאת השם, שכן הוא מתעלם באלגנטיות מהפער בין פעולת הקריאה לבין הדיווח עליה. ההנחה כאן ולעיל היא שמשמעותה של פעולת הקריאה מתבטאת באופן בו היא מתוארת, הכולל בתוכו את שמו של משה ואת הפועל “ויקרא”:

מה בין נביאי ישראל לנביאי אוה”ע?

ר’ חמא בר חנינא ורבי יששכר דכפר מנדי, רבי חמא בר חנינא אמר: אין הקדוש ברוך הוא נגלה על אוה”ע, אלא בחצי דיבור, כמה דתימר (שם כג): ויקר אלהים אל בלעם, אבל נביאי ישראל בדבור שלם, שנאמר: ויקרא אל משה.

ור’ יששכר דכפר מנדי אמר: כך יהא שכרן.

אין לשון ויקר אלא לשון טומאה, כמה דתימר (דברים כג): אשר לא יהיה טהור מקרה לילה, אבל נביאי ישראל:

בלשון קדושה,

בלשון טהרה,

בלשון ברור,

בלשון שמלאכי השרת מקלסין בו להקב”ה.

כמה דתימר (ישעיה ו): וקרא זה אל זה ואמר.

מהי משמעותה של הקפיצה הפרשנית הזו? מה הקשר בין הלשון הטהורה והקדושה בה השתמש ישעיהו לתיאור שירת המלאכים לבין קדושתה של אותה שירה? האם בלעם אשם בזה שהפסוק מכתיב עליו את הלשון “ויקר”?

אין ספק שהמדרש כאן חורג מהשיח הבלשני שכפינו עליו לאורך כל הדרך, ונראה שבכך מונח החידוש שבו. הטענה כאן היא שישנו פן מהותי בתקשורת שאינו ניתן לזיהוי בניתוח הלשוני. מרחב שלם של פעולות יכול לבטא את יחסו של המוען לנמען, בלי שיבוא לידי ביטוי כלל באמצעים הלשוניים שנבחרו, ועם זאת יהיה ניכר לצופה חד העין. בהמשך הפסקה מציע המדרש מגוון של אמצעים בהם ה’ מבחין בין יחסו לנביאי הגויים לבין יחסו לנביאי ישראל - ממרחק/מקרוב, בלילה/ביום, עם וילון/בלי וילון, במטמונים/בפרהסיא. אבל יתכן שכאן בתחילת דבריו מונחת אמירה אחרת: רק רוח הקודש המכתיבה את תיאור הדברים מבחוץ יודעת לזהות את היחסים לאשורם, להבחין בין דיבור לחצי דיבור, בין לשון טומאה ללשון קדושה, שלעתים רק א’ קטנה מבחינה ביניהם. יתכן שבלעם עצמו סבר שהוא זוכה ליחס שווה לזה של משה, ויתכן שהמלאכים סבורים שלשונם עילגת ועלובה מכדי לקלס את בוראם. הקריאה והיחסים שהיא יוצרת נותרים בערפל; מי שנמצא בפנים לא יכול להיות בטוח עד כמה באמת נוצר מגע, האם הדיבור הצליח לחמוק מהמקרים הרעים האורבים לו, ומהו באמת יחסו של הזולת אליו. מעבר לכל רובדי המשמעות שאפשר להפיק מתוך מעשה הקריאה הפשוט ביותר, נותר תמיד מרחב שלם של חוסר וודאות; חלל פנוי עצום מקיף את הקו הנמתח, התהום נותרת פעורה בין הצדדים.

ש

ש

ש

ש

ש

 

[1] ויקרא אל משה, ולא כאברהם, באברהם כתיב: ויקרא מלאך ה’ אל אברהם. המלאך קורא והדבור מדבר. ברם הכא, אמר ר’ אבין: אמר הקב”ה: אני הוא הקורא ואני המדבר, שנאמר (ישעיה מח): אני אני דברתי אף קראתיו הביאותיו והצליח דרכו [שמות רבה, א ט].

[2] קטעי המדרש הועתקו מהמהדורה המקוונת של מדרש רבה באתר דעת [http://www.daat.ac.il/daat/tanach/raba/shaar-2.htm], כך שעליה האחריות לחלוקת השורות ולפיסוק הנלהב.

[3] אם נרשה לעצמנו לרגע חריגה גסה לתחום אחר מאד, אפשר להיזכר בפועלים הפלסטינים שבנו במרץ את גדר ההפרדה.

[4] כפי שאמר הילד לגננת: “הוא קורא לי בשמות!”; “אל תשים לב אליו”; אבל מיהו האני שאינו שם לב? הרי התעלמות מופגנת היא עצמה השתתפות במרחב התקשורת, שההסתלקות ממנו גובה מחיר כבד.

[5] השלכה מעניינת יש לכך בהקשר של התפילה: גם אם היא תפתח תמיד בביטוי של שפלות כלשהי, עדיין בסופו של דבר המתפלל הוא זה שיוצר את מערכת היחסים שבבסיס התקשורת. מידה כלשהי של חוצפא כלפי שמייא מונחת בהכרח בכל פנייה, הן אצל הברסלבר הצועק “טאטע” והן אצל הירא הפוכר את ידיו בפני המלך. בניגוד למה שמקובל לטעון בדיונים על התפילה, החוצפא אינה בפנייתו של העבד למלכו הנישא, אלא בכך שהפנייה עצמה קובעת שה’ יופיע כעת כמלך.

ישיבת שיח יצחק גבעת הדגן - אפרת, מיקוד: 90435