שאנחנו משוגע

הרב אלחנן ניר • תש"ע

מאמר בנושא משל התבואה של רבי נחמן עם תובנות על עולמנו המודרני, המתחדש, על חנוכה, ועל תיקון עולם.

ע

המשל מהתבואה. שפעם אחת אמר המלך לאהובו, השני למלך, באשר אני חוזה בכוכבים, רואה אני שכל התבואה שיגדל בשנה זאת - מי שיאכל ממנה יהיה נעשה משוגע, אם כן יטכס עצה. וענה לו: שעל כן יכינו בעדם תבואה שלא יצטרכו לאכול מתבואה הנ”ל. וענה לו המלך: אם כן כשאנחנו לבד לא נהיה משוגעים. וכל העולם יהיה משוגע אז יהיה להפך (ולהכין בשביל כולם אי אפשר) שאנחנו יהיו המשוגעים. על כן בודאי נצטרך גם כן לאכול מהתבואה. אבל רק זה שנסמן סימן על מצחנו שנדע על כל פנים שאנחנו משוגע. שאם אהיה מסתכל על מצחך וכן כשתסתכל על מצחי - נדע מהסימן שאנחנו משוגע.[1]

המלך פונה אל אהובו ומספר לו כי העולם הולך להשתטות. אפוקליפסה עכשיו - דטרמיניזם שתכליתו התבטלות הבחירה והחירות, והשתוללות-פֶּרא של לשונות הטירוף החייתי. המלך לא סתם כך באקראי חזה בכוכבים, אלא נדמה שהוא נמצא בתנועה מתמדת של חיזיון בכוכבים, “באשר אני” - המהות שלי - היא “חוזה בכוכבים”; אפשר שזהו עצמו הפתח לשיגעון: חוסר האמון שלו במקום, במציאות ובקרקע, עד שהוא צריך להתרחק ולהתגבֵּה ממנה עד הכוכבים.

“שכל התבואה שיגדל בשנה זאת - מי שיאכל ממנה יהיה נעשה משוגע”. המלך מזהה שכל כניסה ל’מערכת התבואתית’, שאינה אלא שם קוד לכלל השיוך למערכת האנושית-חומרית-גשמית וכותרת לאכילה מעץ הדעת (שהיה חיטה)[2], נדונה לכישלון ידוע מראש. החיטה היא סמל לבידול ולנפרדות, ואלו הם מהות חטא עץ הדעת עצמו, “שאין התינוק יודע לקרות אבא ואמא - וזה נקרא עץ הדעת - עד שיטעום טעם דגן”[3]. הזיהוי הראשון של אדם כעצמאי העומד לעצמו ומנותק מהוריו, ככזה המסוגל לעשות חיץ בין הסובייקטיבי לאובייקטיבי ושאינו חווה עוד את הטבע כחווייתו שלו אלא כמשהו הניצב ומתרחש מחוץ לו, ולמצער עומד אך לצרכיו ולניצולו, בא עם שייכותו לדגן, לתבואה, למציאות הגשמית.

מי שיאכל לא ישתגע בפעם אחת, ברגע, לא באחת יכה הנגיף, אלא “יהיה נעשה משוגע”, בבחינת ‘מוסיף והולך’ בהווה ההולך ונמשך. שהרי באינטרוספקציה על החיים, נראה שחלק מההגדרה העכשווית שלהם הוא העתיד: ‘כשתסיים את הבגרות, כשתסיים את האוניברסיטה, כשתתחתן, כשתהרה’, וכן הלאה. והמלך, זה החוזה בכוכבים, הוא בעיקר מלך העתיד, מלך הווירטואליות, לא רק מלך של אין-מקום, כפי שהזכרנו, אלא גם של אין-זמן. ההווה אינו ראוי בעיניו להשקעה, והוא חוזה בכוכבים את התחזית השנתית העתידית העומדת לבוא.[4] “כך קורס הזמן שלנו. לעולם איננו חיים בהווה אלא תמיד בעתיד, אך העתיד הופך לעבר, והקיום שלנו פוסח על ההווה. זוהי משמעותו של הזמן הלא-אותנטי, זוהי משמעותם של החיים הלא אותנטיים”.[5]

הפתרון המתבקש, כפי הצעתו של המשנה-למלך, הוא לשמור בכל דרך ובכל מחיר על השפיות. נתעלם מהעולם הסובב, ונתמקד בשלנו. והעולם הסובב? - נראה בו אך טירוף מיותר. אלא שזו, בחוכמת מספֵּר המשל, ממולכֶּדת כאן מכל צדדיה, שכן ברגע שנושאי השפיות כה מעטים, הרי שהשיגעון מתחוור כרציני מכדי לנסות לשמור על שפיות מפניו - וממילא מאבֶּדת השפיות כל ערך מציאותי, והיא עצמה הופכת לשיגעון. כלומר: האובייקטיביזציה של שפיות לעומת שיגעון מתערערת, ומתברר, אם כן, שהרוב אכן קובע! אף אם הרוב הוא משוגע, ומאובחן קלינית ככזה, בסופו של חשבון אין כל ערך לאבחנה זו אם הוא תופס את עצמו כלא-משוגע. והנה לפנינו שיעור ראשון בפוליטיקה מודרנית.

מה נותר לעשות עת הכל שטוף ונשטף בשיגעון? השוואה למקבילות המזרחיות, הדומות דמיון רב לסיפור זה, תעלה שבשלב זה מסתיים הסיפור והמלך פשוט אוכל מהתבואה, כחלק מרצונו להיות חלק מעמו ולא להפסיד את נאמניו בעבור נאמנותו לעצמו. השוואה לוורסיית סיום אחרת למשל זה עצמו,[6] תעלה שדווקא המלך מתנגד להצטרפות בעלת הסימן לשיגעון – הצעתו של המשנה למלך, ומבכר תחתיה לאגור מהתבואה הבריאה ו”אם נדמה כמשוגעים בעיני בני המדינה מה בכך, וכי בשביל כך נאכל תבואה משוגעת?”. אלא שכאן, באופן מכוון ומדויק, דרך אחרת עם רבי נחמן. הוא מעדיף לצייר את המלך כמי שמצטרף, אמנם מצטרף עם סימן ותמרור[7] - אך מצטרף; מצטרף ויודע שיש גרעין של סוד, המבדיל אותו ואת משנהו מכל השאר. גרעין המוּדָעוּת.

כ

הסימן על המצח

“אבל רק זה שנסמן סימן על מצחנו שנדע על כל פנים שאנחנו משוגע” - הידיעה, והסימן המסמֵן את המסומן הבלתי מסתמן, הם דרך המצח.

מדוע הנקודה הארכימדית, המצילה את המלך משיגעון, ניתנת דווקא במצח? מה יש במצח, שהוא המקום הנבחר על פני כל מרחב הגוף להעברת המידע, לשליחת הסוד? האם הסימן הזה על המצח הוא התפילין שאנו מניחים, ושה’ מניח לעצמו?[8]

בזוהר נאמר כי “מצחא דגלגלתא רעווא דרעווין” (- מצח הגולגולת רצון הרצונות).[9] המצח מגלה את אותה נקודה חבויה של שפיות המוקפת בשבע חומות של טירוף, את אותו רצון עלוּם וחמקמק, שאין כל יכולת תקשור חושית איתו; את רצון הרצונות. הנקודה הזו על המצח היא מעין ‘עין שלישית’, שהיא - כמדובר רבות בתורות המזרחיות - העין האחראית על הראייה החושית, על האינטואיציה, על המגע עם המֵעֶבֶר.

אבל יותר מכך. סוד השפיות אינו עובר דרך סימן על היד או על הרגל, מקומות שבהם בכל רגע נתון יכולים המלך או משנהו להביט ולהיזכר מיָד בשיגעון, אלא דרך המצח: מקום שאותו רק האחר רואה, ורק האחר הוא שיכול לגלות באמצעותו את ‘השיגעון המודע’ שבו נתון האדם. כמו בא לומר, שאין מי מהם המצליח לאשֵש את הסוד לעצמו מתוך עצמו, אלא כל אחד מהם זקוק בהכרח לאחֵר שיבוא, יחשוף, יאשֵש ויתמוך את אותו הסוד. יש כאן פרק ראשון ונדרש כל-כך באנוֹשִיוּת, שכל היותה הוא בעמידתה על עצם התלות באחר, על הנזקקות והאֵמון. אין האדם יכול לחיות רק בעצמו ומעצמו אל עצמו, אלא מחויב הוא בזולת, במי שיִפנה, יֵענה ויתראה אליו. זקוק הוא דווקא למי שחוץ לו, המצוי במרחק ממנו, שיהדהד אותו, שיחזיר ויאיר לו את פניו אליו. כי כל עניין הסוד עומד על ההזדקקות ההדדית; אין שמיים ללא ארץ ואין ארץ ללא שמיים, ואין המלך בלא המשנה ואין המשנה בלא המלך.

הרצון הנרשם על המצח מתגלֶה, כך לפי הקבלה, בספירת הדעת. הדעת עצמה מתוארת כספירה היחידה שסובלת מפיצול (שיגעון) לשתיים: דעת תחתון ודעת עליון, בחינת ‘א-ל דעות ה”. דעת עליון, שפעמים נקראת גם בשם ‘כֶּתר’, מצויה מעל ספירות החוכמה והבינה, ודעת תחתון מצויה מתחתיהם, כאשר הדעת העליון משמשת נשמה לדעת התחתון והדעת התחתון מהווה גוף לדעת העליון.[10] הספירה המפוצלת הזאת מצויה מצד אחד באינטראקציה מלאה עם שאר כוחות הנפש - וכפי שמנסח זאת רבי אהרן הלוי מאסטרשילא[11]: “והדעת היא התפשטות החיות בכל כלי הנפש והגוף” - אך מצד אחר שומרת על נבדלות ועליונות מעל לגוף הספירות עצמן. הדיכוטומיה המהותית הזאת, שמחד נוטלת חלק ומתרכבת, ומאידך שומרת על נבדלות, היא בדיוק הכיוון שעליו ‘הולך’ כאן המלך. מחד הוא חלק מהעם, בכל צרתם לו צר ובכל שיגעונותיהם לו שיגעון, אך מאידך הוא שומר על נאצלות ועל נבדלות, ועל סימן חוצץ הטבוע על מצחו.

ג

הונאת ההונאה

במשל מצויות ורסיות רבות של הסתכלות: ‘באשר אני חוזה‘; ‘רואה אני שכל התבואה שיגדל בשנה’; ‘שאם אהיה מסתכל על מצחך וכן כשתסתכל על מצחי’ - כאשר הפתיחה והסגירה של המשל מתמקדות בראייתו של המלך. המשל נפתח במלך הרואה בכוכבים את העתיד הדמוני העשוי לבוא, ומסתיים בסימן המצח, סימן שיַראה את האפשרות לממשות ההווה על אף הכל, על אף שעכשיו בהווה ‘אנחנו משוגע’. והסימן הוא על המצח, על המקום הפיזיולוגי הנתון מעל העיניים, מעל הראייה השגורה והמוכרת, שכן משם המלך כמו בא ושואב את ראייתו המפוכחת והעליונה, ראיית הסימן.

השיגעון שעליו מדובר כאן איננו תופעת שוליים זניחה, המצויה בצִדיה החריגים של התודעה האנושית, אלא תופעה שדרכה, ולרוב בניצולה כי רב, מנסה החברה האנושית להגדיר את שפיותה שלה, את זכותה לתפוס את עצמה ברצינות, את עצם קיומה. מישל פוקו, שהרבה לעסוק בכך, מיטיב לנקוב בהגדרתו המדויקת את מקומו של המשוגע בחברה המודרנית: “המשוגע מזכיר לכל אדם את אמיתו. בקומדיה שבה כל אחד מונה את חברו ומרמה את עצמו, המשוגע הוא קומדיה בחזקה שנייה: הונאת ההונאה”[12]. ואם נחזור למשל, הרי שהמלך ואהובו באים להונות את ההונאה; לשים ללעג את העולם שכולו מושתת על הונאה ומִרמה, ולטעון בדרך של ‘הפוך על הפוך’ שיש מקום של מוכנות לְשַׁקֵּר אפילו לַשֶּקֶר. לשגע אף את השיגעון. להסתפק אפילו על הספק.

כ

ניצחון התודעה

ההתעכבות עד כה על המשל מאפשרת לבוא, כעת, אל הנמשל. לכאורה המלך הוא הקב”ה, והמשנה לו אלו ישראל, והנה הם רואים שכל המציאות הולכת אל השיגעון, אל ההתמכרות אל האדמה, אל העכשיו. הפתרון המתקבל אצל שניהם הוא לסמן על עצמם סימן משלהם, שיאפשר להם להיות חלק אינטגראלי מן העולם, אך לעולם להיוותר בו בגדר מהגרים. וכלשונו של הבעש”ט, כי יהודי הוא זה הנמצא בתוך העולם ומחוץ לו. הסימן מאפשר לנושאו להיות חלק מהשלמות האנושית, אך בו בזמן לשמר זיקה מתמדת אל המעֵבר לה, אל הנורמאליות הנשכחת.

המשל ושיברו, הנמשל, מזכירים לי בכל שנה מחדש את חנוכה. חנוכה הוא החג היהודי-ישראלי היחיד שנחוג על ניצחון התודעה ולא על ניצחון הגוף, ואולי יש בכך גם להסביר את העובדה שהוא החג שנחוג כל כך גם בתרבות הישראלית הנוכחית. ימי חנוכה רוחשים בימים שבהם הכול נטרף במימי הסתם והשיגעון[13], בנהרות הגוף ובסיזיפיות הקיום, עד שנדמה כי גם המלך ואהובו שָכחו, אף הם, מהסימן. נדמה כי שניהם כה נִשְבּוּ בשיגעון, עד שאף אחד מהם אינו מוצא, ואפשר שכלל אינו מחפש, את הסימן שעל מצח חברו. ופתאום, כשהכל נראה כבר כצולל בתוך כל ים השיגעון הזה, מפלחת לה צעקת “מי לה’ אלי[14] את האוויר ונבנה לו, באחת, אי הממשות.

יתירה מכך: הקריאה ‘מי לה’ אלי’ היא בעצם הקריאה לה’: הנה בוא, ה’, התקרב אֵלי וראה את הסימן שנמחק מעל מצחי, הנה התקרב וראה שֶחָזַר. ומששב הסימן, שָבה גם השפיות; שהרי כל עוד לא היה סימן ברור על מצח האהוב - ישראל - הרי שגם ה’ נטול סימן הוא, וגם הוא, כביכול, היה לאחד המשוגעים. הקריאה משיבה, אם כן, את הסימן לא רק לישראל אלא גם לה’, וממילא עולה שחנוכה הוא חג של גאולה, וגילוי הדדי, לשניהם.

מה היא נקודה שעל המצח?

אם השיגעון הוא פני הדטרמיניזם, הרי שהנקודה על המצח היא למעשה האקט האינדטרמיניסטי, האקט העצמאי בתוך מערכת המותנית כולה בגורמים חיצוניים. כלומר, הנה יש כאן שני אנשים (והרי בסופו של דבר המלך ואהובו הם אנשים, ומעצם כך גם עלובים, שהרי על אף מעמדם הרם הם באותה סירה הנטרפת יחד עם כל בני המדינה), שני אנשים שהולכים אחרת מכולם; שמבצעים מרד. והנה תשובה לשאלה במי המלך יכול למרוד. האקט של השאלה והבחירה, עצם הבחירה, הוא שמציל משיגעון מוחלט. הוא המרד הגואל, והוא הנֵס.

במילים אחרות: הנקודה על המצח היא אותו פך שמן קטן, השמור בחותָם. אותה משפחה קטנה ממודיעין, שאינה מרימה ידי ייאוש אלא ידי מהפכה, היא הסימן היהודי החי הנוצֵר, במשך כל זמן הגלות, את זכר הנורמאליות; היא הסימן לשיגעון, אבל לשיגעון האחֵר - זה המודע להיותו. כשאדם מניח חנוכייה בפתח ביתו מבחוץ[15] וסוגר בעדה את הדלת, הרי שבכך הוא תולה את הסימן על המצח. הוא אינו רואה את סימן החנוכייה שלו עצמו, אלא את זה של שכנו שלמולו, ושכנו גם הוא רק רואה את הסימן שלו, ואז שניהם נזכרים - כל אחד בעזרת זולתו - שהם אכן משוגעים. כך שניהם מודים בפה מלא בנִזקקותם זה לזה, נזקקות שהיא למעשה עצם ההיות. עצם הנס והניצחון.

ג

בין משל המערה למשל התבואה

המשל מהתבואה מהדהד לי את ‘משל המערה’ של אפלטון.[16] האנושות משולה אצלו ליושביה של מערה חשוכה, הרואים צללים חיוורים של גופים נעים. כיוון שהם אינם יכולים לראות את הגופים עצמם, הם מדמים לעצמם שצללים חיוורים אלה הם המציאות עצמה. והנה קם לו הפילוסוף, קורע את כבלי הישיבה המערתית הזו, יוצא מן המערה ולמֵד שמה שנדמה כמציאות ברורה לא היה אלא צִלה של המציאות האמיתית, המאירה באור השכל. עכשיו מוטלת על הפילוסוף החובה לשוב למערה - “לרדת אל משכנות האחרים, ולהתרגל אל ההסתכלות במה ששרוי באפילה”[17] - כדי ללמד את יושביה שהם אומללים ומשועבדים, ושעליהם לשחרר את עצמם מכבלי חייהם ולחיות חיי אמת, כלומר ליהנות ממידת החירות שבלמידה מן הפילוסוף.

הפילוסוף נדרש לפוגג את האשליה הנסוכה על היושבים במערה, אבל המלך ואהובו אינם מנסים לפוגג את אשליית השיגעון של אוכלי התבואה. הם אינם ‘מגדילים ראש’, ונראה כי היומרה שלהם לתיקון עולם - באיזו מלכות שלא תהיה - שואפת לאפס. וזו בעצם השאלה העולה כאן מיד: מדוע המלך ואהובו אינם מנסים לחלץ את בני המדינה ממערת השיגעון שבה הם שרויים, ולאלפם בינה ושפיות? הלא הם יודעים כי אין ייאוש בעולם כלל, ומדוע נדמה כי הרימו ידיים?!

אלא שאם המלך ואהובו הם הקב”ה וישראל, ואם אלו הצדיק ותלמידו (אם נרצה: רבי נחמן ורבי נתן), רבי נחמן תופס את עצמו ואת תלמידו כמוגבלים מאוד ב’אשראי’ העומד לרשותם. אין בכוחם ללמד תועים בינה אלא רק להציל את נפשם שלהם, וגם זה יקר ונחשב עד מאוד בזמן שערפל השיגעון שולט.[18] אם לחדד את הדברים, נאמר שרבי נחמן אינו מאמין שלאחר הצמצום ניתן להציל הצלת שורש את המציאות, והצלה שטחית ומקומית היא טפלה ואינה עולה די בעיניו. על כן, כל שנותר לדעתו הוא לסמן את הסימן, לצרוב את הסוד, ולהיכנס לבית המשוגעים הגדול, הנקרא: עולם.

הדברים כמעט ומכריחים להזדקק לתפיסת העולם, וכנובע מכך לתפיסת הצמצום של הֵעלמות ה’ בעולם, העולה מן המשל. ניתן להסתכל על צמצום האור, שצמצם ה’ את אורו קודם הבריאה, בשני אופנים: האם צמצם ה’ את האור ‘כפשוטו’, כלומר במוחלטות כה רבה ותהומית עד שהצמצום בא גם מצד הנותן, ‘המאור’, או שמא הצמצום הוא רק ‘שלא כפשוטו’, כלומר מצד המקבל, ‘האור’, בלבד? אפשר לראות את שתי ההבטות הללו כשורש מחלוקות רבות בדורות האחרונים[19]. אבל רבי נחמן, כדרכו, אינו משועבד לתפיסות הדיכוטמיות הללו, ותופס תפיסה חדשה את הצמצום. הוא תופס את הצמצום כבית משוגעים, כהסתלקות השכל: “כי תחילה שורש הבריאה נמשך מהסתלקות השכל, מבחינת חלל הפנוי שהוא תחילת הצמצום שהוא בחינת שורש המדמה. שהוא הסתלקות השכל”. עכשיו כל שנשאר הוא להאמין, והאמונה היא הסימן המסומן על המצח: “רק על ידי הרשימו שנשאר, שהוא בחינת שורש כוח המדמה. על ידי זה יש לו כוח להאמין באמונה שלמה בְּהָאמת, כי זה הכוח השאיר ה’ יתברך בְּהַרשימו שנשארה אחר הצמצום”.[20] ואם כן, אם ה’ סילק שכלו מהחלל הפנוי, הרי שהשתגעות האדם בעבודת ה’ עד כדי “דברים הנראים כשיגעון”[21] (ואף בדברים היוצאים גם מגדר ‘נראים’ כשיגעון), אינה אלא היענות לשטות ולשיגעון האלוהי הלא מוסבר, המתבטא בבריאת העולם וברצון האלוהי בעבודת האדם.

בהתבוננות כנה נבחין כי מונח כאן חוסר אמון בסיסי בעצם הבריאה, בעצם הראייה שלה כבית משוגעים ענק, כמערכת שהיא כולה, מראשיתה ועד סופה, חסרת היגיון ופשר. חוסר האמון הזה הוא נקודת העומק של תפיסת הצמצום כשיגעון. אכן ככלות הכל, לא עולה על הדעת שהצמצום כשיגעון ייוותר לעד, שהרי אם כך מהי תכליתו של העולם הזה?! אלא מוכרח שבמוקדם או במאוחר המצב ישתנה, אפילו ייאלץ להשתנות, וההכרח הזה הוא שנותן את צדקת הקיום לצמצום כשיגעון.

[במילים אחרות: תפיסת המציאות כ’בית משוגעים’ אכן גורמת במבט ראשון לייאוש, לחיזוק התחושה כי אכן הכל כאן אינו אלא חלום, כפי שחשים אנשים לא מעטים. ולכן, כל ניסיון להיחלצות מבית המשוגעים הוא חסר סיכוי, שהרי גם הוא נתפס כחלק מהשיגעון (שהרי המשוגע יישאר תמיד משוגע, וגם אם יברח מבית המשוגעים, השיגעון יילך איתו בכל אשר יעשה, כשריון על צב). אולם במבט שני, עצם היכולת להגדיר מקום כ’בית משוגעים’ מעידה שהוא ‘בית משוגעים שלא כפשוטו’, משום שעצם המודעות לשיגעון, ולכך שאנחנו ‘חיים בסרט’, טומנת בחובה גם הודאה בכך שככלות הכל תיתכן, וקיימת, גם נורמאליות; שישנו מקום שהוא כבר לא סרט אלא קיום מוצק, בעל ממשות ומציאות, שכל תוקפו בא לו דווקא למול השיגעון שכאן. ועתיד המקום הזה עוד לבוא ולהאיר].

ג

סארמאגו ורבי נחמן

האם משל התבואה הוא משל אפוקליפטי, המזכיר את ‘על העיוורון’[22] של ז’וז’ה סארמאגו ויוצר עמו תכתובת? האם הוא למעשה מַפָּה מפוכחת של חיים בעולם המלא ניכור, שצמח לאחר מלחמות העולם של המאה הקודמת?

ב’על העיוורון’, המתרחש במקום נטול שֵם עם דמויות נטולות שֵם (ושתי הנקודות הללו הרי קיימות גם ב’תבואה המשוגעת’), העיוורון עובר בהבטה של האחד אל האחר. האדם היחיד שנותר מחוסָן מפני העיוורון היא אשת הרופא, כאשר הרופא עצמו, אף הוא כבר נמנה על העיוורים. בהמשך העלילה השלטונות רוצים לבודד את העיוורים המְעוורים, והם כולאים אותם בבית משוגעים ישן. אשת הרופא מתחזה לעיוורת כדי להצטרף לבעלה, הרופא, הנמצא בהסגר (בעלילה, אגב, לא ברור כיצד אשת הרופא אינה מתעוורת). השומרים על העיוורים הנתונים בהסגר מתעוורים אף הם, וקבוצה של שישה עיוורים פורצת החוצה בהכוונת אשת הרופא; עליהם לבנות עולם חדש לאחר המבול.

לכאורה רבי נחמן קיצוני ומייאש יותר מסארמאגו; שהרי השיגעון הוא פגם נפש-שכל המאפיל על כל הבריאוּת החושית, והמשוגע מריח ורואה ושומע, אך אין בכך כל תועלת - ואילו סארמאגו מתון יותר, ומציין רק פגיעה פיזית בחוש אחד בלבד, בראייה. יתר על כן: העולם של סארמאגו ניתן לפריצה ולהיחלצות, ואילו זה של רבי נחמן אינו מאפשר כל חלון ופתח תקווה. והנה, בעוד שאצל סארמאגו העיוורון עובר דרך הראייה והעיניים הן המְדַבְּקוֹת, אצל רבי נחמן דווקא הראייה עוברת דרך העיניים והן הצינור המזרים אור; מה שאצל הראשון הוא המכָּה, אצל האחר אותו הדבר עצמו הוא התרופה. התרופה היא לא בהכרח פתרון, על אף הקרבה הלשונית ביניהן. אין פתרון למחלה בהבטה על מצח החבר, אבל ההבטה מגלה את סוד האמונה, את הידיעה שהיא כבר מעבר לשפיות ולשיגעון; הידיעה כי יש בי גרעין סודי ועלום שאיננו חלק מהסיפור, שהוא עוד מטרם היות השיגעון. לכן גם כל-כך מתבקש שב’על העיוורון’ אדם בודד, אשת הרופא, הוא שאינו מתעוור, ואילו ב’משל מהתבואה’ אלו שני אנשים, המלך ואהובו. עצם הזיקה בין שניים, המחויבים לפַתֵּח ולהעצים את הקיים ביניהם (שהרי ללא זה גם הם יהיו שבויים בים השיגעון), היא עצמה התרופה הדקה לשיגעון.

בעוד ‘המשל מהתבואה’ מהדהד לי את חטא עץ הדעת הבראשיתי, ‘על העיוורון’ מהדהד לי את סדום; את המלאכים, המכים את אנשי סדום הצובאים על פתח הבית, ובמעין מִדה כנגד מדה מעוורים את אלו שהביטו יתר על המידה ונטו עיניים על לא להם. העולם של היום, הלוקה כפי הלקויות בסדום בעיקר בעוולות חברתיות ומיניות, חש במצוקה ואומר: אני בעיוורון, החושים שלי כבר אינם מתפקדים. אבל רבי נחמן חש שהמצב הרבה יותר קטסטרופאלי, ומאליו גם הרבה יותר מזמין תיקון ואמונה - כי העולם אינו רק בעיוורון אלא בשיגעון, ו”מה שהעולם רחוקים מהשם יתברך, הכל מחמת שאין להם יישוב הדעת”[23], שאין להם הסימן המיושב על המצח. וכשהסימן איננו, לא זו בלבד שהחושים מתקהים - גם עצם מקור החושים, הדעת, גם הוא מתקהה, ומאליו החושים כולם כבר אינם רלוונטיים.

ג

משל המלך שרץ אחר צבי

רבי נחמן הרבה להמשיל משלים מחייו שלו וממנו עצמו, ואפשר שאף את המשל הזה המשיל על עצמו. בהסבר שכזה הוא תופס את עצמו, במינוחי המשל, כמלך, ואת רבי נתן כמשנה לו. המשנה למלך מעדיף להיות שלא בממשות, שלא לאכול מהתבואה ובכך להפסיק ליצור זיקה עם העולם הסובב, ורק המלך הוא שמתעקש לשמור על קשר תמידי עם הסובב.

אחרי שרבי נחמן מסיים לומר את תורה כ’, שבה הוא מדבר ממעלת ארץ ישראל, שואל אותו רבי נתן למה התכוון כשדיבר על ארץ ישראל - “ואמר כוונתי ארץ ישראל הזאת, בפשיטות, עם אלו הבתים והדירות”[24] עונה לו רבי נחמן, וממשיך לפרט לו: “כוונתי כפשוטו, את ארץ ישראל הזאת עם אלו הבתים. היינו שכל כוונתי כפשוטו, שצריך כל איש ישראל לבוא לארץ ישראל הגשמי הזה, שמיושב באלו הבתים והחצרות העומדים שם בצפת ובטבריה ושארי מקומות ארץ ישראל”.[25]

לפי רבי נתן, כך לפחות בשאלתו-הבנתו הבסיסית, ארץ ישראל איננה ממשות אלא ‘בחינת’ – הֶקשר רעיוני-רוחני. הממשות, באשר היא, היא בעיניו פחיתות, ונפילה, ביחס לעולם האידיאי הטרום צורתי. אולם לרבי נחמן - המלך, ארץ ישראל היא זו עם הבתים והדירות, היא זו הממשית והמציאותית; ולכן הוא, שדומה למלך, אינו רוצה לחדול מקשר עם ממשות הקיום, אלא כמלך, שאין לו מעצמו כלום, שואף להיות קשור, כל הזמן, עם נתיניו באשר הם. שני הכיוונים הללו, המוצגים בשאלת רבי נתן ובתשובת רבי נחמן, מזכירים את שני הזרמים העיקריים ביותר ממאה השנים האחרונות, המתייחסים לציונות: הזרם הציוני, והזרם האנטי-ציוני לסוגיו. המשנה למלך מזכיר את החשיבה האנטי-ציונית, הגורסת כי האפשרות של ישראל, להוות גורם עולמי מתסיס ומשפיע, היא רק בהיותו נותר בבחינת ‘בחינת’, כאשר אינו מביא את עצמו למקום ולהתפרסות ממשית במרחב. אולם המלך, בניגוד לכך, מאמין כי החיים המיוחלים, שהם המשפיעים יותר מכל, הם חיים שהם ‘חלק מהסיפור’: ממשיים, גשמיים – כלשונו הנזכרת של רבי נחמן. לא “חיים” וירטואליים, באשר הם.

אפשר וכך יובן גם המשל הממשיך את המשל מהתבואה, שבדפוסים אף נדפס כחטיבה אחת יחד עם המשל מהתבואה, והוא המשל מהצבי:

המשל ממלך שרץ אחר צבי ולא יכול להשיגו, והעמידו את עצמם השרי מלוכה ואמרו אדוננו המלך נחזור וכו’, ענה המלך ואמר אני את הצבי מוכרח לצוד ומי שרוצה לחזור יחזור וכו’.

המשותף הצורני בין שני המשלים ברור: בשניהם יש צד אקטיבי וצד פסיבי, ובשניהם המלך הוא אקטיבי והסובבים אותו פסיביים. אבל כאן, במשל מהצבי, המלך הרבה פחות מתחשב בסביבה, והולך עם הראש שלו ‘עד הסוף’. מדוע איננו חושש שיגידו עליו שהוא משוגע, ואינו משמיע לעצמו את אותם טיעונים שהשמיע הוא עצמו למשנה למלך, בגנות הבָּדלנות?

נראה שהסביבה שבה נמצא המלך שונה, ועל כן השינוי המכריע בהתנהגותו. המלך רץ אחר צבי, אחר משהו בלתי מושג מעצם הגדרתו; אחר הרצון, שכן בעברית ‘צבי’ הוא לשון חפץ ורצון.[26] המלך רוצה שהצבי ימשיך להיות בלתי מושג (שהרי אם יושג, באותו רגע יחדל להיות צבי), אבל כדי שהוא ימשיך להיות בלתי מושג הוא מחויב לנסות ולהשיג אותו, וכך בעצם להמחיש, ולהעצים, את חוסר היכולת להשיגו.

אם כן, מהי המשמעות לריצה הזו? על מה באה לו כל טרחתו?

להבנת העניין נביא דברים של רבי קולנימוס קלמן אפשטיין, בספרו ‘מאור ושמש’:

ואף אנו נאמר פירוש הכתובים על פי מה שאמרנו על פסוק ‘סוד ה’ ליראיו’, שעיקר לשון סוד - פירוש: דבר שאי אפשר לגלותו, ואין הכוונה על לימוד הקבלה, שהוא דבר שהאדם רשאי ללמדו לזולתו. אמנם, הדבר שהוא סוד באמת הוא השגת מציאותו יתברך ויתעלה, כמבואר בזוהר הקדוש פסוק ‘נודע בשערים בעלה’ - ‘כל חד לפום שיעורין דיליה’, שזה הדבר המוטמן בלב כל איש לפי מדרגתו ולפי זריחת אור השם יתברך ללב ההוא, ואי אפשר שיבין אדם לזולתו השגה זאת, שאף שיבינהו לא יבין כלל כי אם כל אחד משיג לפי מה שביקש את ה’. וזה פירוש ‘סוד ה’ ליראיו’, שמציאות בוראנו יתברך הוא סוד כמוס אצל יראיו שהם משיגים השגה גדולה ממציאותו יתברך.[27]

הריצה היא על עצם הריצה, על עצם הרצון לִרצות - כי כל אחד משיג את הצבי כפי מידת בקשתו אותו. והמלך מבקש אותו בכל כוחו ועושה הכל כדי להשיג את הבלתי מושג, ויחד עם זאת מלא בידיעה שלעולם לא יושג. “והעמידו את עצמם השרי מלוכה” - המלך רץ והם עומדים, ואומרים לו: “אדוננו המלך נחזור”. ובעצם אומרים לו: הבלתי מושג יושג כאשר מניחים לו, כדרך כל מחוּזר, שנשאר בלתי מושג כל עוד הוא מחוזר, וכאשר מניחים וחוזרים ממנו הרי הוא מושג. אך המלך אינו אומר נואש; הוא מבין שעצם המרדף והחיזור, כאמור, הוא עצמו ההשגה, ועל עצם הבקשה יש לשמוח, בחינה של “ישמח לב מבקשֵי - ולא מוצאי - ה'”.

אפשר ואותם שרים אלו הצדיקים האחרים בזמן רבי נחמן, שאומרים לו שמה לו לבקש אחר ה’ באינטנסיביות כה רבה, ומבקשים ממנו לחזור, אבל הוא אינו חוזר, ומבקש להמשיך לכבוש דרכים חדשות בעבודת ה’. עם הצדיקים רבי נחמן מוכן, וכנראה אף רוצה, להיות לבדו, שכולם יהיו מֵעבר אחד והוא מֵעבר אחר. אבל עִם ישראל כולם הוא מבכר את היָחָד, ואוכל את התבואה. ואם נסתכל במשל מהצבי, נבחין שרבי נחמן למעשה מקהה את עוקצו של המסר, שאותו הוא אומר למשנה למלך - רבי נתן - מעין ‘התנצלות המחבר’ שכזאת, וכמו אומר לו: אמנם אתה צודק, ואני הולך עם כולם ואוכל מהתבואה, אבל רק עם האנשים הפשוטים ועם “העבודות הפשוטות של סתם בני אדם”,[28] שכאשר הם משתגעים הרי שאין יותר שפיות. אבל עם הצדיקים אני על הולך עם שלי ‘עד הסוף’, ומי שרוצה לחזור, יחזור. נקודה זו, של חוסר עניין והשתאות של הצדיק מעמיתים ו’קולגות’ אלא דווקא מאותם אנשים פשוטים, שדווקא בהם ומהם הוא מזהה את השכינה, חוזרת בכתבי רבי נחמן פעמים רבות.[29]

הבנה נוספת במשל היא ההבנה, כי הצבי הוא המשנה למלך עצמו. המשנה למלך אמנם מסכים בפועל עם הכרעת המלך, אך לבו אינו עמו בהכרעה הזו, ולכן בשלב מסוים הוא מתחרט על הפזיזות שבהכרעה ‘ללכת’ על העולם הזה, שב אל הנאמנות שלו אל עצמו ואל הנורמאליות שלו, ופשוט בורח. אך המלך, שזקוק למשנה למלך כדי שיהיה מישהו שיאשש לו את הסוד, מישהו נוסף עם סימן על המצח שייתן קיום לנורמאליות שבתוך השיגעון, רץ אחריו בכל כוחו. הריצה הזו אינה מובנת לשרים, שהרי הם אינם מזהים כל ייחוד במשנה למלך, ואינם יודעים שאותו סימן מוזר, הטבוע על מצחו, הוא הסוד הגדול והיקר ביותר בעבור המלך; שכן כדרך הסוד, רק השותף לו מודע לקיומו.

משל נוסף, הדומה דמיון רב למשל מהצבי, הוא ה’מעשה ממטר’:[30]

מעשה ממטר, מעניין שהשם יתברך יכבוש המלחמה רק עם הפשוטים אומרי תהילים בפשיטות וכו’ ולא עם ההולכים בחוכמות. סיפר רבנו ז”ל משל ממלך שהלך לצוד חיות (נאוולאוי) ונסע לבוש כאיש פשוט, כדי שיהיה נקל להצחוק. ובאמצע פתאום ירד מטר גדול ממש מבול מים, וכל השרי מלוכה נתפזרו אחד לאחד וכו’.

במשל זה, הפרשנות שניתנה לעיל למשל מהצבי מחוורת יותר. המציאות היא שיורד מטר גדול, ‘ממש מבול מים’. המציאות כולה היא השחתה חומרית ורוחנית: “בעקבות משיחא יהיה מבול ויירו עם אפיקורסות, לא של מים רק של מחשבות זרות”, הוא כותב בהמשך המשל. רבי נחמן הולך ‘עם הפשוטים אומרי תהילים בפשיטות’, ומבכר אותם על פני שרי המלוכה המתפזרים. “וכל שרי המלוכה נתפזרו וכל המלוכה לא יתחזק על עמדו, לא יחזיקו מעמד רק פשטי ישראל שאומרים תהילים בפשיטות”.

ג

החג הכי ישראלי

חנוכה הוא אולי החג הישראלי ביותר. אמנם עם ראשית הציונות הוא קיבל גם אינטרפרטציות מחודשות, פעמים אפילו מהופכות, מאלו שנודעו לו בגלות, ויהודה המכבי היה לוורסיה שלנו לג’ורג’ וושינגטון או לג’וזפה גריבלדי - אולם הוא עדיין החג המשותף, והמאחד ביותר, בחברה הישראלית הפצועה-שסועה שלנו[31]. מִסקרים, המתפרסמים במקומות שונים בשנים האחרונות, עולה כי יותר משבעים אחוזים מהישראלים מדליקים נרות בחנוכה. חנוכה מגלה את הזכות להיות משוגע – אבל שונה. את הזכות להיות מיעוט שפוי, השורד במשך אלפי שנים מתוקף ידיעתו הצרובה שהוא איננו כשאר המשוגעים. מיעוט שחֶרף כל הקשיים, הגזרות, הגירושים, הגולאגים והמחנות, לא עזב את צלם השפיות; לא ויתר על סימן-המצח.

גם מבחינה הלכתית, חנוכה הוא חג שאינו עומד לכשעצמו. מבחינה היפותטית ניתן לבטלו בידי בית-דין הגדול מבית-הדין שתיקן אותו, אלא שהוא עומד משום פרסום הנס שבו;[32] מאותה הקבלה של החג הזה בידי עם ישראל, קבלה הנתמכת עד ימים אלו ממש.[33]

חנוכה, בדברי ימי העם הזה, הוא החג שנתפר תמיד על התפר שבין שפיות לשיגעון. מחד גיסא אין בו מרצינות הימים הנוראים, אך מאידך גיסא גם אין בו משיגעון המערכות הכללי, השמור לפורים. יש בו שחוק ומשחק, וסיבובי חיים מלאי רצינות ושעשוע מסביב לסביבון. כך למשל מתבטא רבי נתן: “וזה בחינת השחוק, שהיו נוהגים גם הקדמונים הצדיקים לשחוק בחנוכה במיני שחוק של היתר”.[34] ואם להוסיף את אותו שחוק עָדִין, לעובדה ששבוע החנוכה משתפל ונוהר לו דרך קבע בין פרשות השבוע העוסקות בחלומות ובמלחמות החלומות, חלום סולם האב וחלום כוכבי הרקיע של הבן, הרי שייווצר לנו מרקם חג של שחוק וחלום, ריאליה ופנטזיה, ושיגעון. ומהו חלום, אם לא שיגעון מן הזן המודע; אם לא מוכנות ללכת על פנטזיה, גם כשהיא נראית למתבונן מן החוץ כבדיה גמורה?

לכן חנוכה הוא החג הישראלי ביותר, בשל היותו חג של הונאת ההונאה, של חלימת החלום, של המודעות לשיגעון - שכל אלה אינן אלא מילים קטנות ודלות לעם שבכל שנה, על אף הכל, גדֵל באבוקה נוספת. שבכל שנה מוסיף והולך אל עבר החלומות, אל עבר הסימן.

ג

 ג

נספח: להאמין בממשות

א.

ספירות נצח והוד, השביעית והשמינית בעשר הספירות, הנקראות גם ‘בני בנים’, הן האחראיות על העברת הרגשות אל שלב הביצוע. הן נקראות ‘כליות יועצות’, והן עסוקות בשאלה כיצד להשפיע את השפע, הבא אליהן מהספירות הקודמות להן, אל עולם וכלים אחרים. מחד הן מביאות את ההיולי לכדי התגבשות, ומקרבות אותו אל התמצאות במציאות, ומאידך הן מתגברות על ההתנגדות הפנימית שלהן, ההולכת ומתפתחת ביחס להשפעה הקרובה; השפעה שתחילתה מראשית ההשתלשלות, בספירת הכתר, ועתידה לצאת דרך הנצח וההוד אל המציאות הממשית, בספירת המלכות[35]. שתי הספירות הללו יוצרות ביניהן קשר, בדרך שבה הן נפגשות עם המציאות. הנצח נפגש עם המציאות ובא להאיר ולהשפיע אליה, כמשפיע הניצב מחוץ למושפע, את המעֵבר; את הקודש; להשפיע את השפעת התורה על התנהלות החיים. לעומת הנצח, ההוד נפגש עם המציאות ולמעשה פוגש בה את עצמו. ההוד הוא ההודאה על היש ועל הקיים. ההשפעה הפשוטה של הקודש היא השפעה דרך הנצח ולא דרך ההוד, שכן ההוד, אותה מציאות פשוטה המלאה בביטחון בעצמה, יכולה בקלות רבה להיהפך לדוה. מפך שמן טהור לטומאה, לסתמיות הקיום השבוי בעצמו, שאין לו דבר עם מה שמעבר לו.

כעת נראה את דברי האר”י ביחס לחג החנוכה, שאותו הוא מייחס לספירת ההוד:

עוד יש הבדל בין חנוכה לשאר הימים, כי בשאר הימים איהו בנצח ואיהי בהוד, ומהוד לא נתנבא אדם מעולם, וזהו ‘והודי נהפך עלי למשחית’, אלא שיעקב מקבל אור של נצח והוד ע”י הנצח ונותן לה חלק המגיע אליה מההוד. אבל באלו ח’ ימים היא לוקחת האור מן ההוד בלי אמצעי, והוא כי שמואל שהוא שקול כמשה ואהרן וכולל נצח והוד תיקן הנצח לגמרי, כמ”ש ‘וגם נצח ישראל לא ישקר’. והוא בא במתתיה ותיקן מדת ההוד, אבל לא לגמרי, אלא בשמונה ימים אלו בלבד, ולכן יונקת מלכות מהוד באלו הימים.[36]

מאז אדם הראשון ההוד אינו פועל בעולם כעצמאי, ‘ומהוד לא נתנבא אדם מעולם’, אלא הוא מקבל את כוחו דרך מסננת הנצח, דרך התיווך של עולם הקודש, המפקיע את המציאות מהפן המובן מאליו שלה. שמואל, הכולל את נצח ואת הוד כאחד, מצליח לתקן את הנצח, בונה את מלכות ישראל וקורא למציאות בשמו של ה’. אולם הוא אינו מתקן את ההוד: לכך בא מתתיהו, והוא היחיד שהצליח לגלות את הארת ההוד, ללא תיווך הנצח.

לשמואל ולמתתיהו יש שורש משותף: שניהם באים מגלגול של קין[37]. קין מייצג את האפשרות לקניין בעולם, את הממשות, הערכיות הקבועה, הוויטאליות, עבודת האדמה, הטוטאליות של המציאות; את הקיום העצמאי נטול הביטול, אבל עולם הקודש אינו יכול לטוטאליות ולעצמאות הזו והוא מבכר את הבל הנווד, רועה הצאן החולף ועובר ממקום למקום; את התוסף לחיים ולא את החיים עצמם, שהרי הבל הוא האח הנוסף על האח הקיים זה מכבר, קין. הקודש מעדיף לבוא ו’לשדרג’ את הבל, ולתת לו את הביטחון העצמי-הקייני שהוא רלוונטי וממשי, מאשר להתמודד עם עוצמות הפיזיוּת החזקה של קין[38]. הפיזיוּת, היש, הקולקטיב שנקרא ‘עם הארץ’ או פעמים אחרות ‘משפחות האדמה’, ובעם ישראל מייצגים אותו בני ראובן וגד בעלי המקנה הרב “שלכסף שלהם היה קיום”[39], הם כולם ביטויים שונים לתודעה העצמית כי קיומי הוא ההתרחשות עצמה והוא קודם לכל, אף לקיומו של האל ולקיומו של אחי, הבל. כי המציאות היא המצע שבה הכל מתרחש, ולכן גם אפשרי, ואף הכרחי, שבני-אדם יגיעו בה לקיצוניות עד כדי כעס ורצח.

כמאמר מוסגר אביא מדבריו של פרידריך ניטשה, אחד מהוגי הדעות שידע לבטא בצורה בהירה ומדויקת, אפשר לומר אפילו מבחילה, את הכוח ואנרגיה הקיינית, שתיארתי עד כה:

“הרוחות החזקים והמרושעים ביותר, הם שקידמו יותר מכל את האנושות עד כה: הם שחזרו והבעירו מדי פעם מחדש את התשוקות הרדומות - כל חברה מסודרת מרדימה את התשוקות - חזרו ועוררו מדי פעם מחדש את החוש להשוואה, לסתירה, את ההתענגות על הדבר החדש, הנועז אשר טרם נוסה, הם שאילצו את האנשים להציב דעות מול דעות, דמויות מופת מול דמויות מופת, – וזאת בעזרת הנשק, על ידי ניתוץ אבני-גבול, חילולן של קדושות”.[40]

שמואל, שהוא מודל יחיד לאדם שהוקדש מבטן לעבוד את עבודת הקודש, ולאחר מכן הוא שמבשר על מלכות שאול ודוד, מתחיל את התיקון וקושר את הקודש אל המציאות. בכך מתקן שמואל את הנצח, את הצד ההבלי שבתוך קין. אולם מתתיהו מתחיל לתקן את ההוד, את המציאות עצמה. מתתיהו חי את הקודש כממשי כפי שהוא חי את המציאות עצמה, וממנה הוא בא אל ההנהגה. התקופה, שבה מתתיהו פועל, היא תקופה שבה ההוד והיופי מחיים את העולם. גם מתתיהו וגם היוונים עצמם יונקים מן ההוד הזה, מהספירה שהיא ביסודה ספירה המאפשרת גם לגויים לינוק ממנה[41], וממנה הם אכן לוקחים את ההתעוררות אל הטבע, ואת השיבה אליו. אלא שהיוונים מורידים את ההוד לדוה ורוצים להפוך אף את היהודים לכאלה, ואילו מתתיהו פועל כנגדם והופך את הדוה להוד. הוא מזהה את הפשטות שבה הגוי מזהה את עצמו עם המציאות, זיהוי נטול תהיות וניסיונות אין סופיים לנעוץ את מקומו מחוץ למציאות, מביא את הפשטות הזאת אל הקודש, והופך בכך את הדוה, ואת הטמא, להוד. הימים הללו הם הימים היחידים בשנה שבהם ההוד מתוקן, ולכך נקבע החג לשמונה ימים כנגד הספירה השמינית, ספירת ההוד ונאמר בו תפילת ‘על הניסים’ בברכת ההודאה שהיא כנגד ההוד.

מתתיהו הצליח לתקן את ההוד לזמן מועט ומוגבל, אולם זמן לא רב לאחריו כבר נאמר כי כל האומר כי הוא מבית חשמונאי, משמע שהוא עבד.[42] מבחינה היסטורית היה הדבר כך, שכן הורדוס הרג את כל בית חשמונאי, ולכן מי שנשאר מבית זה משמע שהוא בא מהורדוס העבד. אולם בעומק נראה כי בימי הורדוס אכן התחולל המהפך מן ההוד לדוה: מן היחס המלכותי, והמכוון נכון את ההוד, אל העבדות לו והפיכתו המוכרחת לדוה, למבואות אפילות שכבר אינן מוארות באור הנר החשמונאי.

חנוכה, וכבר עמדו על כך רבים, מתרחש בדיוק בתקופת השנה של סיום החושך המרובה ביממה, וראשית ריבוי האור על החושך.[43] לכן הוא לפני הכל שמחה על עצם האור, עצם הפיזיות, עצם האמון החוזר באנושות, אמון המתבטא בעצם הוספת הימים על הלילות. הפסיקה ההלכתית הידועה, כבית הלל ש’מוסיף והולך’, מבטאת כי הקיום האנושי הולך ומתרחב, והקדושה הולכת עם התרחבות הטבע האנושי ופיתוחו ולא עם צמצומו, הפחתתו והתנגדות לו. דווקא החג שבו יהודים נלחמים בגויים, בהוד שנפל לדוה, הוא החג שבו הם יוצרים, הם עצמם - ולא רק מציווי הכתוב, כדרך חגי תורה שבכתב – את הזיקה העמוקה לתקופת השנה הטבעית, ולחגי האש האוניברסאליים המתרחשים כולם בימים אלה. הם לא מכריזים מלחמה על עצם הטבעיות, אלא רק על ההשתעבדות לה. לכן נדחה הטעם של בית שמאי האומרים כי ‘פוחת והולך’, כלומר שהקיום האנושי, הקייני, פוחת והולך מפני הבל, בשל החיץ והחומה המתרוממת בין החג היהודי, הפוחת והולך לפי דעת בית שמאי, לבין התרחשות הטבע הפשוטה, ההולכת ומוסיפה אור בימים אלו.

ג

ב.

הדברים הללו משיבים אותי למשל התבואה שהבאנו בפרק הקודם. השיגעון, שעליו מדבר רבי נחמן, אינו רק העדר שפיות וחריגה מוקצנת מהנורמה, אלא קיום עצמאי, הזהה, מבחינת תוקף הקיום שלו, לשפיות. ובעצם אומר לנו כאן רבי נחמן: צריך להתייחס לשיגעון ברצינות. ויותר מכך: רק השיגעון (המקביל לקין) לוקח את עצמו ברצינות, בניגוד לרצינות עצמה (המקבילה להבל) היודעת בתוכה עד כמה היא חסרת ממשות. לקחת את השיגעון ברצינות זה להסכים, לאחר הטבעת הסימן הסודי שעל המצח, לראות בעולם הזה חזות הכל; בעולם הזה ובקניינים האלה – מתרחשים המפגשים, ההזמנות וההזדמנויות האמיתיות. ההתרחשות איננה בעולם שחוץ לנו, אלא כאן. בעצם, מה שמבקש רבי נחמן הוא להתייחס לעולם הזה, עם אלו הבתים והדירות, ברצינות. והרצינות נובעת מכך שהשיגעון הוא אמיתי, ואין עולם אחר. העולם הוא זה. והעולם הזה, המשוגע, הוא כל-כך רציני, עד כי גם ה’ עצמו הוא בתוך זה. לגמרי. והוא אוכל מהתבואה.

חטאת הדוה רובצת, כפי שהסברנו, לפתח ההוד. זהו הטעם הכל כך מתבקש מדוע בורחת היהדות כל חייה אל הגלות שם היא מוצאת לעצמה מנוחה מן הממשות. אך אל לנו, אחר ששבנו לארץ, להמשיך ולנוע מתוך פחד, להמשיך לברוח מהכאן אל הלא-כאן, בריחה שמתפתחת פעמים רבות לבטלנות הנתונה במסווה[44]. פעמים ניתן לראות כי שומרי מצוות משקיעים בעבודת העולם הזה פחות, ביחס לשאינם שומרי מצוות. מעבר לצורך במשפחה גדולה ובעבודת ה’, נראה שנוח לשומר המצוות שלא להתייחס לַכאן ברצינות. היחס הזה, המבטל משהו, מתבטא בעבודה, בחיי המשפחה וכנראה גם בעבודת ה’, הנתפסת פעמים רבות כמשהו שמחוץ לעולם הזה ולא כברומטר נאמן ומדויק לעולם, כמשהו הבא להפקיע את תוקף המציאות.

נקודה זו משיקה גם לשאלה החוזרת ונשנית, ביחס לחסרון באמנות דתית. ודאי שבשנים האחרונות ניכר שינוי משמעותי, המתרחש בתחומים ובסוגות רבות של יצירה אמנותית ועל כך ודאי שיש לברך, אך שאלת מיעוט העיסוק בכך בעינה עומדת. גם ביחס לאמנות, שבכל זאת נוצרת בידי אמנים שומרי מצוות, פעמים קיימת אצלי תחושה כי היא נעדרת את אותה טוטאליות, ותשוקה, המחויבות בכל יצירה. התשובה לשאלה הזו אינה נובעת מהאיסורים ההלכתיים שמעמיס על עצמו האמן שומר המצוות, על אף שאפשר והם מקהים במשהו את קצוות היצירה. היא טמונה בעיקר בתפיסה המנטאלית אשר אינה נותנת לאמן, הבא מתוך תודעה שאינה מתייחסת לעולם הזה ברצינות, ללכת עם היצירה שלו ‘עד הסוף’. יצירה באה מתודעת חיים חזקה מכל, כי הדבר שקורה כאן הוא סיפור ממשי, יציב ונוכח, עד כדי יכולת נוקבת ואמיתית לשתף בו את עצמי ואת הסביבה. בתוך היציבות הזו אכן מתחוללים מערבולות, משברים וסערות, ונפערות תהומות. כל אלה עצמם הם, לרוב, תורף היצירה, אולם תמיד קיימת אדמה מוצקה שממנה מתרחשות כל הרעידות. כשהעולם נותר רק כ’משל’, וכאילוסטרציה אקראית בדרך להתרחשות האמת שהיא ה’נמשל’ המטא-מציאותי, הרי שאין כל אפשרות למגע בלתי אמצעי עם אותו משל, מה שמוביל בהכרח לחוסר יכולת ממשית ליצור ממנו ואותו. גם כשיקומו וייפתחו ב”מגזר הדתי” בתי ספר וסדנאות רבות לאמנות, הרי כל עוד העולם הזה לא ייתפס בהן ברצינות המתבקשת, והעלולה להיות גם הרסנית, נראה שלא יהיה בכל אותן מסגרות כדי ליצור אמנות ממשית.

בהקדמתו הראשונה לספרו ‘גבורות ה” מבאר המהר”ל מדוע לא נזכרו, בתורה שבכתב, העולם הבא והישארות הנפש. דברים אלה הם למעשה הפתח לכל תורת המהר”ל: הן פתח היסטורי, שכן זהו הספר המחשבתי-הגותי הראשון והתשתיתי שאותו הוא כתב,[45] והן פתח מהותי לכל מכלול יצירתו:

השגת אדם מתייחסת אל האדם למה שהוא השגתו, מחויב מזה שהדבר שהוא מושג לא יהיה נבדל מכל וכל מן האדם המשיג, שאם היה נבדל לגמרי מן האדם המשיג אין ראוי שיהיה בו השגת האדם… וזהו הסבה שלא נזכר בתורה בפירוש עולם הבא או השארת הנפש אחר המיתה.

ככל שהיהדות הלכה והעמיקה בחיי הבלה, כך היא שמה את יהבה דווקא על אותם הדברים שאינם נזכרים בתורה: עולם הבא, והישארות הנפש, מתוך אסקפיזם הבלי שאינו חלק מממשות הקיים. דומה שגם היום מאפשרת לעצמה התפיסה הדתית המקובלת שלא להתייחס לעולם הזה ברצינות. היא מזינה את עצמה במוטיבציה להראות עד כמה ‘המלך הוא עירום’, ועד כמה הכל כאן הוא הבל הבלים מעצם היותו ממשי וקיים.[46] אבל השיבה לארץ משיבה אותנו למחוזות שבהם פעלו החשמונאים, אל ההוד והניסים העליונים המתרחשים כשהאדם תופס את קיומו, כאן בתחתונים, כממשי, ולא מנסה להפוך אותו לקיום עליון אלא דווקא מתעקש להותירו כתחתון. ההתעקשות להיוותר בתחתונים, היא ההתעקשות על הבריאות והטבעיות, בניגוד לחולי הגלות, שיוצר אמנם גילוי שכינה רב ומוגבר יותר - “שיהיה השכינה עם ישראל ביותר כאשר הם בגלות”,[47] אולם יחד עם זה משאיר אותם במצב הנסמך, האינפנטילי והלא בוגר.

בגלות הייתה סכנה להניח את החנוכייה בפתח הבית; סכנה מעצם יצירת הזיקה עם הרחוב, עם הממשי. לכן בגלות די היה להניח את החנוכייה על השולחן, בבית פנימה. אולם השיבה אל הארץ מכריחה לא רק את פרסום הנס בפתח הבית כלפי חוץ, אלא את השיבה אל המציאות החיצונית עצמה. שיבה רצונית, שבאה מתוך הכרה שבמציאות הזאת, ומתוכה, מתרחש הכול: האור והכלים גם יחד.

ג

ג

[1] כוכבי אור, הוצ’ קרן אודסר, עמ’ קצב. הד מסוים לפרשנות המשל בא בעקבות הרב יצחק ואביעד שפירא, בתוך: הרב יצחק גינזבורג, אדמה, שמים ותהום, גל עיני תשס”ה, עמ’ קט-קיג.

[2] בבלי ברכות, מ, א, וברש”י שם.

[3] “עכשיו בעיתים הללו קשה מאד שיהיה מעות לאיש כשר” (שיחות הר”ן ד).

[4] וימי החנוכה העומדים בפתח השנה האזרחית הם הרי הזמן המתבקש לתחזיות השנתיות הרבות במשק, ובעיקר לאלו הכלכליות והפוליטיות והאסטרולוגיות, המייצגות יותר מכל את ה’מערכת התבואתית’.

[5] ש. גיורא שוהם, יצירה והתגלות, אוניברסיטה משודרת, תל אביב 1987, עמ’ 33.

[6] ראה למשל: טולקו תונדופ, כוחה המרפא של התודעה, חכמת הלב, תל-אביב 1999, עמ’ 43. וכן ראה הרב בני קלמזון, בתוך: אשרי האיש, גֻלֹּת י”ב, עתניאל, עמ’ 121-123. הורסיה המאוחרת מופיעה במקום אחר בברסלב (שיח שרפי קודש, חלק ב, סעיף א-רעא) והיא כמו באה להציל את רבי נחמן מלהיסחף לשגעון המציאות. שינוי הנוסח הזה הוא מעין ארכיטיפ לתהליך שעבר על חסידות ברסלב (ועל חסידויות נוספות) בדורות האחרונים. בדורות הראשונים הייתה ברסלב קרובה יותר לפתרון של אכילה עם סימן, כפי שמנסח הנוסח ב’כוכבי אור’ הקדום, כלומר לשיגעון שהיה מלווה במודעות לעצמו, אולם לאחרונה היא כבר מבכרת את הנוסח של ‘שיח שרפי קודש’, שראה אור בשנים האחרונות, שלפיו הברסלבר מסרב, באופן טוטאלי, לאכול, והרי הוא נורמלי-משוגע בכל מחיר, וחכמת ציוּן הסימן והמודעות כבר איננה.

 [7]“השגעון, באשר הוא מצרף ראייה עם עיוורון, דימוי עם שיפוט, תעתועי-חושים עם לשון, שינה עם ערות, יום עם לילה; בסופו של חשבון אין הוא ולא כלום, שכן הוא מאחד בהם את כל השלילי. אבל הפרדוקס של האין הזה מתבטא בכך שהוא בא לידי גילוי, שהוא מתפוצץ בסימנים, במילים, במחוות, איזו אחדות בל-תותר של סדר ואי סדר, של ישותם התבונית של דברים והאינות הזאת של השגעון” (מישל פוקו, תולדות השיגעון בעידן התבונה, כתר 1972, עמ’ 86).

[8] בבלי ברכות, ו, א.

[9] זוהר חלק ג, קכט, א. באותיות של קבלה: ההסתכלות של אבא ואמא, ואפילו של זו”נ, במצח של אריך אנפין (-עתיקא), ולא רק בפניו - יוצרת שלמות בזיווג: “אז הזיווגים שלהם שלמים” (עץ חיים, שער א”א, פרקים יג-יד); ההסתכלות הזו היוצרת את שלמות הזיווג, היא שמשפיעה גילוי של אור-אין סוף שלמעלה מכל השתלשלות, גילוי שאין לו הרף והפסק (ליקוטי תורה שיר השירים, לה, ד).

[10] עץ חיים, שער כה, דרוש ב, כלל יז. מכיוון שהזכרנו שהדעת העליון היא נשמה לדעת התחתון ראוי לציין כי ספירת הדעת עצמה נקראת ‘נשמה לכל הספירות’ הנתפסות ביחס אליה כגוף, וראה שם, שער כג, פרק ה.

[11] עבודת הלוי, הקדמה לשערי עבודה, הוצ’ קרויס, ג, א - ג, ב.

[12] פוקו, עמ’ 19.

[13] על דרך רמז ניתן לומר שהטביעה במי השיגעון הייתה בעטיו של אנטיוכוס הרביעי, שהקרובים לו קראו לו בשם ‘אפיפנוס’, שמשמעו היא המפואר, הנדיב, אולם אחרים, והמתנגדים לו, קראו לו ‘אפימאנוס’, שמשמעו היא משוגע.

 [14] ראוי לתהות על ההבדל הסמנטי, אך המהותי בעיני, בין ה’אחרַי’ הצה”לי מלא ההרואיקה, שפעמים אינו אלא ביטוי מלא היבריס וצרימה, לבין ה’אֵלַי’ היהודי המבקש והמלא שפלות.

[15] והרי עיקר תקנת הדלקת החנוכיה היא ‘על פתח ביתו מבחוץ’ (בבלי שבת, כא, ב), וכפי דבריו הידועים של רבי יצחק מווינא: ‘והאידנא דליכא סכנה לא ידענא מאי טעמא איו אני מדליקין בחצרות’ (אור זרוע, ב, סימן שכג).

[16] כתבי אפלטון, ירושלים ותל אביב 1979, ב, עמ’ 424-421.

[17] שם, עמ’ 428.

[18] “יהיה זמן שמי שיהיה איש כשר פשוט, יהיה חידוש גדול כמו הבעש”ט ז”ל” (שיחות הר”ן לו).

[19] כך למשל נועץ הרבי מליובאוויטש את שורש ההבדל, לדעתו, שבין מתנגדים לחסידים. ראה רמ”מ שניאורסון, שערי אמונה, ירושלים תשס”א, עמ’ 74.

 [20] ליקוטי הלכות, אורח חיים, ברכת הריח, ד יז. ראה: צבי מרק, מיסטיקה ושיגעון ביצירת ר’ נחמן מברסלב, מכון שלום הרטמן ועם עובד 2003, עמ’ 278-280.

[21] ליקוטי מוהר”ן תנינא, ה, טו. וכן ראה: יד החזקה, הל’ לולב, ח טו.

 סאראמאגו ז’וזה, על העיוורון, הספריה החדשה 2000. [22]

[23] ליקוטי מוהר”ן תנינא, י.

[24] חיי מוהר”ן טו.

[25] ימי מוהרנ”ת, הוצ’ נצח ישראל, ח”ב, ב.

[26] “אל ארץ אשר תרתי להם זבת חלב ודבש, צבי היא לכל הארצות” (יחזקאל כ, ו), וכן: “מכנף הארץ זמירות שמענו צבי לצדיק” (ישעיה כד, טז, וברד”ק).

[27] מאור ושמש, פרשת כי תבוא, ד”ה ‘או יאמר’.

[28] ליקוטי מוהר”ן תניניא, קד.

[29] חוסר הענין של הצדיק בצדיק אחר - “שאינו מקנא שום צדיק”, מופיע בליקוטי מוהר”ן קמא רע”ט. מצב השכינה כפועל יוצא מדיבורי האנשים הפשוטים מופיע שם, ר”ג. ועל הענין בכללו ראה בהשמטה שבפתח ליקוטי מוהר”ן תנינא.

[30] כוכבי אור, סיפורים נפלאים ד, עמ’ קפח.

[31] ראה אליעזר דון יחיא, חג מסורתי ומיתוס לאומי, בתוך: בין מסורת לחידוש, אוניברסיטת בר אילן תשס”ה, עמ’ 581; רם פרומן, מה עושים בחגים? החילונים והחגים היהודיים, בתוך: לא להאמין, כתר ואוניברסיטת ת”א 2004, עמ’ 230; אורי אליצור, נקודה 296, כסלו תשס”ז, עמ’ 3.

[32] ראה בבלי ראש השנה, יח, א.

[33] הרב יצחק הוטנר, פחד יצחק, חנוכה מאמר יד.

[34] ליקוטי הלכות, אורח חיים, הלכות חנוכה, א, ב. אפשר ש’שחוק של היתר’ הוא למעשה ה”זמר וניגון המיוחד לאמונה” שבכוחו להתמודד עם החלל הפנוי, כפי המתואר בליקוטי מוהר”ן, סד, ה.

[35] תניא, אגרת הקודש, ט”ו.

[36] שעה”כ [הישן], ענין חנוכה, ד”ה ‘עוד יש הבדל’. וכן בפרע”ח, שער חנוכה, ד’.

[37] שער הגלגולים, הקדמה לב, לג, לו, לח.

[38] ראה הרב יהודה אשכנזי (מניטו), סוד העברי, ירושלים תשס”ה, עמ’ 116-117; 125-146.

[39] רבי שמחה בונם מפשיסחא, קול מבשר א, פרשת וישלח.

[40] פ’ ניטשה, המדע העליז, שוקן, ירושלים ות”א תשל”ו, עמ’ 181.

[41] רבי מ”מ משקלוב, ביאורי הזהר, דף קץ.

[42] בבלי בבא בתרא, ג, ב; קידושין, ע, ב.

[43] ראה בבלי עבודה זרה, ח, א.

[44]בחסידות דברו הרבה על הקושי להיות באותן עוצמות קודש בגאולה, כפי שהיו בגלות. וכך מוסברת בקשת דוד ‘כן בקודש חזיתיך’ - שיזכה לקרבת ה’ בקודש, כפי שזכה לה בצמאון המדבר. ראה: האדמו”ר הזקן, ליקוטי תורה, שיר השירים נ, ג; תורת מנחם - דרושי חתונה, תש”ס, עמ’ ס”ח.

[45] ראה: נהר אנדרה, משנתו של המהר”ל מפראג, ראובן מס, ירושלים תשס”ג, עמ’ 9.

[46] התודעה כי כאן לא מתרחש הדבר האמיתי משיבה אותי לחויה שחוויתי לפני מספר שנים. נסעתי עם חבר, שהיה בתהליכים ראשונים של חזרה בתשובה, למירון בל”ג בעומר. וכמנהג שרווח לאחרונה מחלקים שם אין-סוף דפים ומיצים זולים , וחוסר הסדר שם הוא ממש למעלה מן הטבע. כשיצאנו הוא אמר לי בעצב, שהוא רוצה לכתוב מאמר בשם: “הסופר-דרינק כמשל לחיים הדתיים”. בסופו של דבר הוא החליט להישאר דתי למרות חוסר הסדר והאסתטיקה, אך במצב מתוקן דווקא הם היו יוצרים בו את התודעה, כי יופי שכזה ודאי שחופן בתוכו גם אור משמעותי.

[47] מהר”ל מפראג, נצח ישראל, פרק י’, ד”ה ‘ובפרק בני העיר’.

ישיבת שיח יצחק גבעת הדגן - אפרת, מיקוד: 90435