שמיים חדשים

ש

"שאל עובד כוכבים אחד את רבן יוחנן בן זכאי: אילין עובדייא דאתון עבדין [מעשים אלה שאתם עושים] נראין כמין כשפים. אתם מביאים פרה ושורפין אותה וכותשין אותה ונוטלין את אפרה, ואחד מכם מטמא למת, מזין עליו ב' וג' טיפין ואתם אומרים לו טהרת!

אמר לו: לא נכנסה בך רוח תזזית מימיך?

אמר לו: לאו.

- ראית אדם שנכנסה בו רוח תזזית?

אמר לו: הן.

אמר לו: ומה אתם עושין לו?

אמר לו: מביאין עיקרין ומעשנין תחתיו ומרביצים עליה מים והיא בורחת.

אמר לו: ישמעו אוזניך מה שאתה מוצא מפיך! כך הרוח הזו רוח טומאה דכתיב (זכריה יג) "וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ", מזין עליו מי נדה והוא בורח.

לאחר שיצא אמרו לו תלמידיו: רבינו, לזה דחית בקנה, לנו מה אתה אומר?

אמר להם: חייכם, לא המת מטמא ולא המים מטהרין, אלא אמר הקדוש ברוך הוא: חוקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי, דכתיב "זאת חוקת התורה"[1]."

עובד הכוכבים מתפרץ לבית המדרש ומאשים את ישראל בכישוף. מתוך דבריו נראה כי אין זו רק האשמה "לטעמכם", אלא שהכישוף נתפס כשלילי גם בעיניו. הוא אמנם עובד כוכבים, אבל אמון היטב על גבולות הרציונאליזם וחוקי הטבע. האשמתו מבוססת על תיאור פלסטי של מעשה הפרה, כאשר ההתמקדות היא במימד הטכני של הפעולות - "אילין עובדיא דאתון עבדין". לאחר טפטוף סמלי של "ב' וג' טיפין" מסיימת את רצף הפולחן הכרזה מכוננת - "ואתם אומרים לו טהרת!", והיא גם הסיום המתריס של שאלת העכו"ם: כיוון שהטומאה לדעתו היא דבר ממשי, איך ייתכן שלאחר מעשים משונים שכאלה אפשר לומר שהיא חולפת? מן הסתם יש כישוף בדבר, פעילות מאגית הכופה עצמה על מציאות הטומאה.

מה משמעותה של ההאשמה בכישוף? ליד קבר האר"י בצפת כתובים דברי שבח מופלגים על מעלתו מפי ר' חיים ויטאל, ובסופם הוא מדגיש כי מורו זכה במה שזכה ללא שימוש בשמות קדושים וקבלה מעשית כלל. הכישוף נתפס כקיצור דרך, כיוון שהוא מסתמך על כוחות החיצוניים לעולם ומנוכרים אליו. המכשף אינו מתמודד עם המציאות כפי שהיא, אלא מוצא דרך לעקוף אותה ולאכוף עליה את רצונו בכוח. כיוון שחוקי המציאות הם ביטוי לרצון ה', הרי שהעוקף אותם גונב את הבכורה כנגד רצונו יתברך ע"י כוחות שכביכול גם ה' אינו שולט בהם, וכשפיו מכחישים את הפמליא של מעלה.

תשובתו של ריב"ז לעכו"ם היא מעשה פרשנות קלאסי. הוא פונה אל העכו"ם בשפתו שלו, ומתוך דימוי מילתא למילתא והסתמכות על פסוקים הוא הופך את מעשי הכישוף לרפואה קונבנציונלית. הטומאה היא רוח, והמים הם מים, וגם העשן נוכח בשלב כלשהו, ועל כן לא מדובר בכוחות עליונים אלא בפרקטיקה פשוטה ומוכרת. עיקרה של הפרשנות הוא בנתינת ההקשר: הכישוף מתבלט בזרותו, בנתק שבין המעשה החריג לתוצאה הממשית, ולכן הוא מפנה את המבט לכוחות חיצוניים ואדישים. השיבה אל הטבע נעשית ע"י מציאת ההקשר המוכר לדברים, הקשר שגורם לעכו"ם לפרש מחדש את המעשים ולזהות אותם כשייכים לרצף סיבתי הגיוני, כחלק מהעולם המוכר. הצלחתה של הפרשנות נמדדת בשכנוע הפנימי שהיא מעניקה, בהפיכת הזר למוכר - "ישמעו אוזניך מה שאתה מוצא מפיך", אתה עצמך לא היית אומר זאת אחרת.

הזלזול של התלמידים הינו גדול מכדי להפגין אותו בפניו של העכו"ם, לכן הם ממתינים בנימוס עד שייצא. את שאלתם אין צורך להציג בפירוש, היא נמסרת בקריצת עין: התלמידים אינם מאמינים בחוקי הטבע השולטים בעולמו של העכו"ם, את התמימות הזו הם כבר איבדו. ללא האמונה הפשוטה של העכו"ם מאבדת תשובתו של ריב"ז את ההקשר שהעניק לה את מובנותה, והשאלה שבה ועולה.

אמנם העלאת השאלה מחדש מורה כי התלמידים מסכימים עם העכו"ם המתפרץ בהנחת יסוד אחת: גם הם רואים בטומאה מציאות ממשית, ובהזיית החטאת פעולה סתמית. בניגוד לפנייתו אל העכו"ם, בה הרחיב ריב"ז את גבולות עולמו המובן כדי שיכיל גם את המעשים החיצוניים, בתשובתו לתלמידיו הולך ריב"ז בדרך הפוכה. תוך אמירת "חייכם" צינית, הוא מנפץ את אמונתם בעולם הטומאה ומשווה את מעמדה למעמדה של ההזייה: "לא המת מטמא ולא המים מטהרין", הפה שאסר הוא הפה שהתיר. השאלה אינה מתחילה, אין כאן שום חוקיות הגיונית או מערכת שתסביר את הדברים, הכל רק גזירות סתמיות וחסרות מובן. כמובן שהצד השני של חוסר המשמעות הוא התוקף המוחלט - "אי אתה רשאי לעבור על גזירתי".

באווירה נחרצת זו מסתיים הסיפור, ומשאיר את השאלה במלוא כוחה: האמנם אין לנו אלא ציות עיוור לקובץ הוראות חסרות פשר? ומה יאמר מי שהשאלה מתעוררת אצלו לא רק לגבי טקס היטהרות איזוטרי, אלא גם סביב עשיית המצוות היומיומית המועדת לאבד את הקשרה ומשמעותה?

נראה שממקום זה ניגש אל הדברים ר' אלימלך מליז'נסק, בתורה שלימד הרב שג"ר בישיבה כמה פעמים. לכאורה ר' אלימלך שואל את השאלה מנקודת מבטו של הגוי, שכן היהודי יכול לקבל על עצמו את הציווי שלא להרהר על מצוותיו יתברך; אבל מה נשיב לאפיקורסים הסובבים אותנו בקושיותיהם? אמנם נראה שעצם העיסוק בעניין נותן מקום לאפיקורוס הפנימי לעורר את שאלותיו, ומכריח את הצד התמים והמאמין להתמודד איתן.

בשלמא אם היה צריך הטעם בשבילנו שלא יקשה לנו מה טעם, היה שפיר שכתב בה חוקה לומר אין להרהר על מצוותיו יתברך שמו. אבל עתה שהאומות העולם מונין אותנו טוב היה לפרש הטעם בכדי שנדע מה נשיב לאפיקורוס…

וכן התורה הקדושה הנתונה לנו בנגלה ונסתר, אם היה הטעם מפורש היה דבר שיש לו קצבה. ולכן סתמו הכתוב ולא נאמר הטעם מפורש, למען נבין מעצמנו טעמו של דבר. וזה הוא דבר שאין לו קצבה, כי כל טעם שנזכה להבינו יש לו עולם מיוחד, באמירתנו הטעם נעשים שמיים חדשים בכל פעם. וזהו "אשר צוה ה' לאמר", פירוש שהשם יתברך ברוך הוא ציווה לנו שאנחנו נאמר הטעם של חוקת התורה, כדי שיהיה דבר שאין לו קצבה.

וזה שפירש רש"י "לפי שהשטן ואומות העולם מונין" הוא לשון מניין, שמונים וסופרים המצוות וחוזרים ומשיבים עליהם. שאפילו נאמר להם הטעם של המצווה ההיא, הם בהבלי שטותיהם ושקריהם משיבים גם על הטעם. ואם היה הטעם מפורש, היה חלילה הכוח בידם לדחות אותו הטעם חלילה באיזה הבל או שטות, וטעם אחר לא היינו יכולים לומר להם מחמת שהיו אומרים שאינו כתוב זה הטעם בתורה. אבל עתה שלא נאמר הטעם מפורש, אם ישיבו אותנו בדבר אז נוסף להם טעם לשבח אחר והכוח בידינו להפילם ולשבר את כוחם בכל פעם בעולם הנתחדש לנו וק"ל^[2].

ר' אלימלך הופך בן רגע את הסופי לאינסופי, את האטימות לפתיחות גמורה. דווקא התלישות וחוסר הטעם של הגזירה הופכים אותה למעיין המנביע טעמים ופירושים חדשים לפי צורכי השעה. הוא עצמו, כמו רבן יוחנן בפנייתו לתלמידיו, מכוון את דבריו לא רק לגבי חוקת הפרה, אלא לכלל חוקת התורה: אילו היו המצוות נטועות בהקשר מסוים, בחוקיות טבעית או חברתית, הן בהכרח היו מאבדות אותו עם התחלפות הזמנים והשתנות הטבעים, והיינו נותרים עם מאובן הלכתי קפוא. הצד של הגזירה, העומד בבסיסה של כל מצווה, הוא הצד המאפשר לקרוא אותה בכל פעם מתוך הקשר שונה, ולטעום בה טעם אחר. למעשה ר' אלימלך מחליף את האמונה בחוקיות ובהקשר כמעניקים מובן למעשים, באמונה בכוחו של הפרשן ליצור ממשות ולברוא עולמות בדיבורו. לא המציאות החיצונית היא שתאמת את הפירוש, אלא השכנוע הפנימי של הפירוש הוא שייצור מציאות חדשה.

בתפיסה זו נוכחות בו-זמנית העמדות השונות שראינו במדרש: הגוי השואל הוא המעורר את הצורך בהתחדשות ההקשר, בהתעטפות בלבושי השעה דרך הפרשנות של רבן יוחנן; אבל זו חייבת להתאזן עם הספקנות שמקנה ריב"ז לתלמידיו, כדי שלא יתאבנו הלבושים ויהפכו לגזירות בעצמם. הספקנות אינה מכוונת לערעור גמור של האחיזה, כיוון שמולה לעולם תישאר נקודת המבט הפנימית-חיצונית של הגוי המעוררת את הקושיות. הספקנות אינה מאפשרת לקבל את הפירוש ולצאת, כאותו עכו"ם; תפקידה לשחרר את האחיזה בפירוש המסוים, ולהמיר אותה באחיזה-שאינה-נאחזת ביכולת החופשית של הפרשן. את ריב"ז יש להבין לא כמי שמדבר אל הגוי בלשונו ומיד שב ומתכנס במגדל הפורח באוויר של הציניות והכפיפות לגזירות, אלא כמי שמתכוון לדבריו ומשקיע בהם את כל כוחו, ובתוך כך יודע כי דיבורו הוא דיבור יוצר ולא דיבור מתאר. רק מודעות מורכבת זו מאפשרת לעשות "שמיים חדשים בכל פעם".

את הרב שג"ר אפשר היה לפגוש פעמים רבות בעמדה הפורצת את גבולות התמימות שלנו, ומשיבה לשאלות בהעמדת סימן שאלה גדול ומקיף יותר. אמנם הוא ידע גם לתת הקשר חדש לדברים שטעמם נשכח וכבר לא עלה על דעתנו לחפש בהם טעם. מי שהאמין ביכולתו של הרב שג"ר לברוא שמיים חדשים בכל פעם, וללמד תורה כמו זו שלעיל בכל פעם בצורה אחרת, ידע להפנות את הספק גם אל אמונה זו עצמה, ולהאמין ביכולתו שלו לברוא את השמיים מחדש.

ש

ש

ש

ש

ש

ש

ש

[1] מדרש רבה יט, ח.

[2] נעם אלימלך, פרשת חוקת.