דיבור ואמונה – חלק שני

ה

ה

ה. אמונת חסידי אומות העולם

והוא [=ביטול היש] מחמת ההתבוננות בגדולת אינסוף ברוך הוא שאתה הוא קודם שנברא העולם ואתה הוא כו' בלי שום שינוי כי אני הוי'ה לא שניתי שאין העולם מעלים לפניו יתברך וכחשיכה כאורה שאין ההעלם וההסתר אלא לעיני בשר שלנו. אבל קמיה כולא כלא חשיב ממש ומעלה ומטה שוין לפניו שנמצא למטה כמו למעלה ממש. ואם כן גם בחינת היש בטל אליו יתברך וזהו כי גדול ה' ואדונינו מכל אלקים ופירוש מכל אלקים הם ק"ך צירופי אלקים המעלימים ומסתירים אור ה' וקדושתו לבלתי יתגלה אור אינסוף ברוך הוא כמו שהוא שלא יתבטלו העולמות במציאות אלא שיהא נראה העולם ליש ודבר נפרד, אבל אור הויה הוא גדול על כולם ומושל על כולם להיות היש בטל (וזהו כי אני ידעתי כי גדול כו'. אני זו כנסת ישראל. אבל העכו"ם אומרים עזב הויה את הארץ ופרעה אמר לא ידעתי את הויה כו'. ולכן נאמר ביתרו אחר שנתגייר עתה ידעתי כי גדול הויה כו') והיינו לפי שכל אשר חפץ הויה נמשך ועשה גם בשמים ובארץ שכולם יש להם ציור ותמונה מבחינת חפץ ורצון הויה שלא בא לידי גילוי בדיבור ומאמר שהוא הפועל הישות. וזהו עניין שיתף מידת הרחמים שבכל מעשה בראשית כתיב ויאמר אלקים ואחר כך שיתף מידת הרחמים דכתיב ביום עשות ה' אלקים כו' וזהו למה יאמרו הגוים איה נא אלקיהם שבחינת אלקות הוא בבחינת איה דהיינו בבחינת הסתלקות לפי שאומרים עזב הויה את הארץ ואין העולם מתנהג אלא בבחינת אלקים שהוא שם הצמצום והסתלקות להיות העולם יש ודבר נפרד אבל באמת כל אשר חפץ הויה עשה. ועל ענין זה מדבר כל המזמור שלמעלה מזה הים ראה וינסו כו'. ההופכי הצור כו' שמספר בשבח מעלת שם הוי'ה המושל על שם אלקים ומשנה הטבע מצור החלמיש הוא מיסוד האש וממנו מוציא מים והיינו לפי ששם אלקים שהוא הצמצום ומעלים להיות בבחינת יש על פי הטבע המוטבע בכל דבר לפי מזגו ותכונתו הוא בטל לגבי שם הוי'ה המושל עליו שהוא ענין גילוי אור אינסוף ברוך הוא שכשמו כן הוא. ולכן גם הים ראה וינוס כו'

אדמוה"ז מבחין בין אמונת ישראל ובין אמונת חסידי אומות העולם[1] - אמונתם של חסידי אומות העולם היא בבחינת 'כוח הפועל בנפעל' ושייכת לשם אלוקים, לעומת אמונת ישראל ששייכת לשם הויה.

ננסה ראשית לעמוד על פשרה של אמונת חסידי אומות העולם.

אמונת חסידי אומות העולם היא שעומדת ביסוד ההוכחות השונות של הפילוסופים והראשונים למציאותו של אלוקים. הוכחות אלו מתבססות על ההבנה לפיה אם נשאל על הסיבה לדבר-מה, ועל הסיבה לה וכן הלאה, נגיע בשלב מסוים לנקודת התחלה - ל'סיבה הראשונה' שהינה מוחלטת במובן הזה שמעצם הגדרתה לא ניתן לשאול על מה שקדם לה. נקודה זו הינה נקודת האַיִן, שמוגדרת כאן כ'כוח הפועל בנפעל'. ננסה להבהיר באמצעות דוגמא מהי הנקודה הזו. התבוננות בשולחן כלשהו עשויה ללמד אותנו עובדות יחסיות שונות אודותיו כגון: מה טיבו, למה הוא משמש וכדומה. אולם ישנם שאלות עליהם לא ניתן לענות תשובות יחסיות כגון: מה מגדיר אותו כנמצא? מה הופך אותו ליש? למציאות?

לשאלות אלו למעשה, אין תשובה. האקט של הנוכחות של השולחן הנו אקט בלתי אמצעי וראשוני; ככזה, לא ניתן להגדיר אותו או לשאול אודותיו. מציאות השולחן קיימת באופן שאינו יחסי. היא איננה בנויה על מערכת של חוקים שמגדירה אותה, אלא על נוכחות בלתי אמצעית, ובמובן הזה המציאות הינה מוחלטת. נוכחות השולחן איננה תלויה בי; רק לאחר שראיתי את השולחן והכרתי בקיומו אני יכול להבין ולהכניס אותו לשפה ולקטגוריות שלי.[2] במונחים של סוקרטס (אותו ראינו לעיל), הנוכחות של הדבר היא ההבדל שלו, הייחודיות שלו. כפי שראינו, הייחודיות של הצבע האדום לא ניתנת להגדרה אלא להתנסות בלבד. אדום הוא אדום. למעשה, כל ההוכחות של הראשונים למציאות אלוקים חוזרות לנקודה הזו - יש למציאות תשתית ראשונית שהינה תשתית מוחלטת, יש גרעין במציאות שלא ניתן להטיל בו ספק - המציאות נמצאת; זוהי נקודת האַיִן.[3]

נוכל לקבל מושג לגבי האַיִן שעומד ביסוד היש על ידי דוגמא נוספת. לא פעם אנו מנסים להבין דבר-מה עד נקודת התשתית שלו. בשלב מסוים נרגיש שהתנועה שלנו הופכת להיות 'סיבוב על ריק'. הסיבה לכך היא שכאשר מגיעים לנקודת ההתחלה ומנסים ללכוד אותה באותו אופן בו הבנו את שאר הדברים, דהיינו מתוך מערכת, מגלים שלמעשה אין כאן מערכת שמתוכה ניתן ללכוד את הדברים. נקודת ההתחלה היא אקסיומה שאליה ניתן להיפתח, או 'להתבטל' בלשונו של אדמוה"ז. אם איננו מתבטלים בעקבות הרצון שלנו 'לתפוס' או לאחוז בדבר, אנו עלולים לחוש ריקנות או אף אימה - העולם הופך מוזר ומאבד את ממשותו. ממשות זו שאנו כל כך בטוחים בקיומה הופכת להיות מאיימת ומוזרה, ונחשפת כסוג של חוסר קיום וריקנות. בכך נחשף האַיִן שעומד בתשתית היש.

האמונה של אומות העולם (שהיא לא פעם האמונה שבה אנו מאמינים) מבוססת על החשיפה הזו של האַיִן שעומד ביסוד היש. אמונה זו מביאה לאמירה ש"עזב הויה את הארץ"; תודעה זו הינה תודעה לפיה העולם מתנהל במישור של הסיבתיות, ובהקשר שלנו - עולם שמתנהל בשפה.[4] הטענה היא שבשפה יש דבר-מה שאיננו נלכד. לענייננו ניתן לומר כי הפן שחומק מהשפה הוא הפן המטפיזי והוא זה שעשוי להביא את העולם והיש, אל האַיִן.

כ

ו. אמונת ישראל - הרצון והאַיִן

לעומת אומות העולם, המציאות של עם ישראל איננה שייכת למציאות של שם אלוקים, אלא למציאות של שם הויה. הגוי מאמין באלוקים, לדידו "עזב הויה את הארץ" והוא יכול רק להגיע לגילוי של שם הויה בעולם. גילוי זה הוא ההיתקלות בהימצאות של המציאות, בנקודה בה לא ניתן להטיל ספק. לעומת אמונתו של הגוי, המקור של אמונת היהודי הוא ב"שמע ישראל הויה אלוקינו הויה אחד".[5] בעוד שהמציאות של הדיבור שייכת לשם אלוקים, המציאות של שם הויה קודמת לדיבור. עם ישראל מייצר את המילים ואינו כפוף להם. היהודי נמצא בייחוד עצמו; אמונתו אינה מבוססת על הוכחות למציאות אלוקים, או על החשיפה של האַיִן שבתשתית היש. הפעולות של היהודי בתפילה, תורה ומצוות נמצאות באותה אחדות שהיא האַיִן.

מה פשר הדברים?

האמונה בהויה יכולה להתאפשר רק מתוך היכולת להיות בעולם של האַיִן ולקבל את עצמה כפי שהיא. להאמין באלוקים לא בגלל שיש לי הוכחה אלא מתוך תנועה אחדותית - אני מאמין מפני שאני מאמין, מתוך הנקודה העצמית שלי. אמונה כזו איננה נמצאת בפיצול האובייקט והסובייקט, עליו אנו מנסים לדלג באמצעות הוכחה,[6] אלא מוכנה לחיות את ההוויה עצמה - להאמין, ולהאמין בזה שהיא מאמינה.

בשונה מסוגת הדיבור המדעי, שמתבססת על הוכחות, סוגת הדיבור של התפילה משתייכת לאַיִן; זוהי יכולת לדבר דיבור ממשי, בלי שתהיה לו הוכחה. דיבור כזה יתכן רק מתוך 'הלוגיקה של האַיִן' לפיה הממשות היא אחת עם עצמה. היהודי אינו מחפש הוכחות ליהדותו, התנועה שלו הינה אבסורדית - הוא מקבל את עצמו ללא הוכחה; אך קבלת עצמו זו איננה העלמת עין מהממשות אלא היא הממשות עצמה.

היהודי לא מתפלל בגלל דבר-מה, התפילה והיהודיות הם הנוכחות האלוקית עצמה. היהודי מחזיר את היש לאַיִן ולכן הוא חי בעולם שאיננו העולם של החוקיות או הסיבתיות אלא בעולם של האמונה. בעולם זה ישנה חירות עמוקה ומיסטית ביחס למדע, לפיזיקה וליש עצמו. חירות זו הינה מרחיקת לכת בכך שהיא איננה נותנת אמון בקיום חסר חירות.

נושא זה מתקשר לעניין של הנס בו עוסק אדמוה"ז בסוף המובאה לעיל. הנס קשור לכך ששם הויה מושל על שם אלוקים. חסידי אומות העולם מביאים הוכחה לקיומו של אלוקים מתוך העולם בגלל התפיסה שהעולם הנו מוחלט, אך עצם היתכנות קיומם של ניסים מתאפשרת משום שהעולם של היש איננו עולם מוחלט, אלא עולם שנברא ברצון. העולם וחוקי היש שנתפסים כקשוחים ויציבים, הם עצמם ברואים ומשום כך הם עשויים להשתנות לפי הרצון האלוקי. כאשר נמצאים בתוך השפה, אין אפשרות לנס. הנס מתאפשר רק מתוך הבנה שהרצון יוצר את השפה, החוקיות והמציאות. זוהי מערכת, אך מערכת זו ניתנת לשינוי.

ננסה להבין את אפשרות השינוי של השפה והחוקיות על ידי התייחסות לנס האישי: לכל אדם יש מנגנון פסיכולוגי מסוים שמפעיל אותו: רגשות, תחושות, אמונות ודעות. האם אמנם יכול להתרחש נס במישור הזה? האם יוכל האדם להשתנות שינוי של ממש?

כל עוד יתפוס האדם את החוקיות הפסיכולוגית שלו כדבר מוחלט, הוא לא יוכל לעשות שינוי משמעותי; הוא אמנם יוכל לתמרן בתוך המסגרת הזו, אך התמרון יהיה מוגבל וטווח האפשרויות שלו יהיה מצומצם. כדי להגיע לחירות אמיתית האדם צריך לשנות את החוקיות הפנימית שלו עצמה, להיות מסוגל לדימוי עצמי אחר. לדוגמא, אני רגיל להגיב בצורה מסוימת כאשר מישהו מכעיס אותי; האם אוכל להימנע מהתגובה הרגילה שלי לסיטואציה שכזו? כדי להימנע מתגובה זו אני צריך להבין שהחוקיות שלי אינה מוחלטת ואני יכול לסגל תגובה אחרת, כזו שתהיה אבסורדית מהפרספקטיבה הפסיכולוגית הנוכחית שלי. ניתן אמנם לשאול: למה שאגיב כך? התשובה לכך היא שמקורה של החוקיות הוא ברצון ומשום כך כדי להשתנות צריך להגיע לרצון. לכן כשאני מחליט לפעול באופן אבסורדי מבחינת החוקיות של היש, אני בוחר בכך חוקיות אחרת.

הבחירה ביהודיות ובאמונה נראית, מבחינות מסוימות, שרירותית וגחמנית. למה שאהיה יהודי? לא פעם אנו שבויים בעמדה מערבית שלא מוכנה לקבל עמדה שכזו, משום שהיא נראית כמופרכת ולא מוצדקת. מנקודת המבט שמתבוננת מבחוץ, שהיא נקודת המבט של היש שאינו מתבטל, התנועה הזו נראית כאבסורדית וחסרת טעם והיגיון; אך למעשה, תנועה זו שנפתחת כלפי האפשרות של האַיִן יכולה להיות מאוד ממשית. בהקשר הזה, ניתן להיזכר באחת מטענותיו של ניטשה שהשפיעה מאוד על התודעה המודרנית והפוסטמודרנית: האמת היא תוצר של הרצון לעוצמה ומוּבְנית על ידו. הטענה לפיה הנקודה של היהודי נמצאת ברצון היא השורש בקדושה של טענה זו: הרצון הוא זה שיוצר את האמת שמופיעה בעולם של היש והדיבור.

טענה זו הינה טענה מרתיעה, איננו יודעים להיכן עלול הרצון להביא אותנו; נדמה הוא לנו כקפריזי ושרירותי ולכן הוא מעורר בנו חששות עמוקים. אך אין לבלבל בין חופש לשרירותיות - החופש של הרצון איננו זהה לשרירותיות. זאת ועוד: בניגוד לחשיבה לפיה הרצון עלול להביא לניהיליזם, הרצון העמוק הוא זה שמביא למעשה לאמונה. בלעדיו תיפגם הממשות החיונית לה.

על מנת לבוא במגע עם הרצון, צריך להרפות מהניסיון לרצות דבר-מה מסוים - מהתנועה הנפשית שהכיוון שלה הוא מן החוץ פנימה - ולתת לרצון לרצות, שזו תנועה נפשית שהכיוון שלה הוא מן הפנים החוצה. הרצון העמוק מבוסס על החירות וככזה לא ניתן לכפות עליו שאיפות, חלומות ורצונות כאלו ולא אחרים. השחרור של הרצון עלול להפחיד אותנו, אבל כדי שהוא יוכל לפעול באופן ממשי, צריך לשחרר את הרצון ולא לדכא אותו.[7] על האדם לתת דרור לכנות שלו; הוא עשוי לגלות שהוא רוצה את אותם הדברים בהם האמין קודם לכן, אך מוטב שגילוי זה יהיה ממשי ושהוא לא יהיה כרוך בהונאה עצמית.

בדומה לכך, האמונה נמצאת במקום האישי ביותר בו האדם עומד מול אלוקים ללא תיווך. ניתן לחשוף את האמונה בשאלה שמופנית אל הנשמה או הרצון: מה אני באמת חושב? במה אני באמת מאמין? התשובה המבוקשת איננה תשובה הבנויה על הוכחות אלא תשובה של כנות טהורה.

למעשה, רובנו לא יכולים להיות כל הזמן בנקודה של הרצון המשוחרר, איננו חיים כל רגע ורגע מתוך חירות מלאה. למשל, החלטתי להינשא; לא אעמיד בכל יום את ההחלטה הזו לשפיטה מחדש. החלטה שכזו אכן מכניסה את האדם למערכת חוקיות מסוימת, אך השאלה החשובה היא האם האקט המכונן שממנו העניין התחיל, היה תוצאה של הכרעה מתוך חירות או לא.[8]

בעולם ישנה חוקיות קבועה, זו הינה חלק ממשמעותו והודות לה אנו יכולים להתקיים בו. בלעדי חוקיות זו היינו חיים באנרכיה. השאלה המשמעותית היא האם קיים אקט מכונן שהוא אקט של חירות? בהקשר של האמונה, קריאת שמע היא המאמץ לחזור לאקט שכזה, לרגע של הראשית. האם אני מסוגל לחזור להתחלה? ליצירת היש מאַיִן? החזרה לאקט המכונן מאירה את החוקיות באמצעות החירות ובכך משנה את אופיה של החוקיות. בחזרה לדוגמא של הנישואין, חזרה שכזו לאקט המכונן עשויה למנוע מהנישואין להפוך למועקה ולכלא, משום שברגע שבוחרים בנישואין, הם הופכים לבית. בעוד שהכלא מורכב מקירות שסוגרים הבית מורכב מקירות ששומרים על האינטימיות. היכולת החשובה אם כן היא להתחדש מפעם לפעם ולהיות מסוגל לחזור להתחלה.[9]

ג

ז. אקסטזה של חופש

והנה כאשר יתבונן וישכיל כל זה האדם. אזי תכלה ותכסוף נפשו ליבטל אליו יתברך עד שתחפץ להתפשט מתענוגי עולם הזה ולהפך לבו לגמרי ולדבקה בו וכמו שכתוב "מי לי בשמים כו' ". ובזוהר אמרו מאן דלא טעים מרירו למיתקו ומהפך חשוכא לנהורא לית ליה חולקא הכא שצריך להפוך טעם מרירו למיתקא. ומרירו הן תאוות עולם הזה ותענוגים שמושפעים מהיכלות הקליפות שאין לך דבר למטה שאין לו היכל למעלה כנגדו שממנו בא תוצאת הדבר ההוא והשפעתו. וכל תענוגי עולם הזה אפילו דבר קל ואפילו המסלסל בשערו הנה החיות ההוא נמשך מהיכלות הטומאה. ולכן נענש יוסף בשבתו בבית האסורים י"ב שנה על שהיה מסלסל שערו כדאיתא בגמרא על פסוק ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה מיד ותשא אשת אדוניו כו' וצריך להפוך לבו לטעום ממש למיתקא טעמו וראו כי טוב ה' אז תתענהג על הוי'ה. וזה היה עניין הקרבנות שנהפך חלב מנפש בהמה ועולה ונכלל באש שלמעלה אשר תאכל על המזבח להיות אשה ריח ניחוח לה' וכמו כן תהיה התפילה שהיא במקום הקרבנות להלהיב נפשו באש שלמעלה ולהתענג על הוי"ה. ועניין אתהפכא חשוכא לנהורא הוא שחשך הגשמי של עולם הזה מעשה שמים וארץ שנראים ליש ודבר גשמי יתהפך לנהורא להיות בו גילוי אור אין סוף ברוך הוא להיות היש בטל אליו יתברך ונגלה כבוד ה' למטה כמו למעלה. והיינו שעל ידי בחינת טעים מרירו למיתקא שהוא ממטה למעלה להפוך לבו ותאוות עולם הזה לדבקה בו יתברך בתשוקה וצימאון כו' יאיר אור ה' מלמעלה למטה במקום החשך של העולם הזה שלא יהיה העולם מעלים אור ה' וקדושתו וזהו גם כן עניין נר מצווה ותורה אור נר מצווה היא בחינת העלאת מלמטה למעלה ותורה אור היא בחינת ההמשכה מלמעלה למטה ועל ידי בחנת נר מצווה בא אור התורה.

ההתבוננות היא אחת העבודות הרוחניות העיקריות בחסידות חב"ד. בעבודת ההתבוננות האדם פותח במהלך מושגי-פילוסופי אך בסופו של חשבון מהלך זה צריך להגיע לקיום עצמו. בתורה שלפנינו מתאר אדמוה"ז תנועה כפולה שהינה אופיינית לסגנון החב"די: המהלך פותח בהתבוננות ביש מאַיִן שהיא התבוננות ב"אני הויה לא שניתי". זו מביאה לכיסופים עמוקים, ל'אהבה כרשפי אש' והיא פעולה של העלאה מלמטה למעלה. בדומה להתבוננות, גם התפילה והקורבנות הן פעולות של ההעלאה. השלב הבא מתבטא בהפיכתה של אהבה זו לאהבה בתענוגים שהתנועה שלה הפוכה: מלמעלה למטה.

ננסה לבאר את הדברים. ההתבוננות הזו היא בחוסר האובייקטואליות וה'דָּבָרִיּוּת', של הקב"ה. ראינו לעיל את ההשלכות של ההיחשפות של האַיִן גם דרך האפקטים הנפשיים של האימה, הפחד והזעזוע (מאיבוד הממשות של העולם) וגם דרך הריקנות והניהיליזם שהיחשפות זו עלולה ליצור. בהתבוננות בה אנו עוסקים, האַיִן עשוי להביא לאפקט אחר של שחרור ואף של התענגות וכיסופים עמוקים.

התבוננות זו מביאה להבנה כי לאמירה "אלוקים נמצא" אין את אותה משמעות כמו לאמירה "השולחן נמצא" וזאת משום שההסתכלות שלנו היא מנקודת המבט של היש שהיא נקודת המבט של אחרי בריאת העולם. אולם, אלוקים ברא לא רק את המציאות עצמה; עצם העובדה שיש דבר שמוגדר כמציאות, גם זה עצמו בריאה. אנו עשויים לשאול מה היה, אם כן, לפני הבריאה? אך שאלה זו תביא אותנו למלכוד, משום שמחד, העולם ודאי לא 'היה', אך מאידך, גם לא ניתן לומר עליו שהוא 'לא היה' זאת בגלל שעצם המושגים 'היה' ו'לא היה' הינם מושגים נבראים. חשיבה כזו עשויה להביא לתדהמה ולקריסה של התודעה לתוך עצמה, שעלולה, בצד השלילי, לעורר בהלה ואימה עמוקה; אך בצד החיובי קריסה זו של התודעה עשויה להביא לאפקט מאוד גבוה של שחרור, להרגשה עצומה של חופש. השחרור נובע מכך שאנו תופסים את העולם בדרך כלל ככלא. אנו כל הזמן מוגבלים על ידי החוקיות והסופיות של היש - צריך לעשות דבר זה, לא ניתן לעשות דבר אחר וכן הלאה. עצם זה שהמציאות ניצבת מולנו באופן אבסולוטי ומגביל, יוצר תחושה של חוסר חופש ומועקה. ההתבוננות בכך ש"אלוקים נמצא ולא במציאות", בשלילה שנאמרת בצורה החיובית שלה, יוצרת אפקט של שחרור מהסופיות של העולם; גם אם אני אינני כזה, עצם העובדה שקיים דבר כזה נותנת הרגשה עמוקה של חופש ושחרור. כשאדם חווה את היכולת הזו של החופש, הרגשה זו עצמה משחררת אותו והוא חווה את היכולת הזו כמדהימה ומלהיבה.

כעת ניתן להבין מזווית נוספת מדוע את מציאות אלוקים לא צריך להוכיח: הוכחה כזו נובעת מתוך מושגים של היש, לפיהם אלוקים נמצא במובן שבו כל דבר נמצא; אולם כפי שראינו אלוקים אינו נמצא באותו מובן בו היש נמצא, ולכן לא ניתן כלל לנסות לדבר עליו או להוכיח את קיומו דרך מושגים אלו!

בדרך כלל אנו רוצים להגיע לוודאות באמצעות ההוכחה שבלעדיה אנו שרויים במועקה, אך התפיסה של האַיִן מביאה אותנו לחופש, לחוסר הצורך להוכיח, מתוך ההבנה שהממשות איננה תלויה בהוכחה שלנו לגביה. ההבדל בין המצב בו חשיפת האַיִן יוצרת פחד ובין המצב הפורה בו היא עשויה ליצור התענגות, נעוץ בשאלה: האם אני נאחז ביש, ואז כשמתגלה שהוא לא קיים כפי שדימיתי מתעוררת חרדה, או שאני עושה ויתור כפול: לא רק שאני מגלה שאין לי נקודת אחיזה, אלא שאני גם מגלה שאין לי צורך בכזו! הויתור הזה יוצר שחרור שמשנה את האפקט הנפשי ובמקום לעורר אימה הוא מביא להתענגות.[10]

נקודה זו נוגעת גם לחיים הפרטיים. אני יכול לפעול באופן מסוים גם מבלי שאצטרך להוכיח שכך אני צריך לעשות. החשיבה לפיה כדי להגיע לוודאות או החלטה יש צורך בהוכחה איננה נכונה; ההוכחה היא תמיד מעיקה וסופית וישנם אפשרויות של חופש שהם ממשיות לא פחות.

התבוננות זו מובילה לגילוי שהאדם אינו לכוד או כלוא בתוך העולם והיא מעוררת סקאלה של רגשות שמאופיינים ברצון לחרוג מהיש אל האַיִן: אהבה כרשפי אש,[11] אקסטזה, כיסופים, תשוקה וצימאון.[12] רגשות אלו מכילים רצון עמוק לחרוג מהמציאות, להיחלץ מהכלא ולזכות לאינסופיות האלוקית.

רק אנשים מעטים מסוגלים לחיות כל הזמן בחופש המוחלט, צורת חיים כזו עשויה להצריך שבירה של סגנון החיים הרגיל. אדם כזה עשוי להיות היפי שרוקד ומנגן כל היום. בהקשר הדתי אנשים כאלו עשויים לרצות ולהתמסר באופן טוטאלי לעולם אחר של קדושה והשראה, למלא את יומם בתפילה ולימוד, ולרצות לחיות בצורה מאוד אינטנסיבית בחוויית החופש העזה הזו. רובנו איננו מסוגלים לזה, ואף איננו רוצים בזה.[13] השאלה הרלוונטית היא, עד כמה אנו פועלים מתוך חופש, מתוך אהבה, ועד כמה אנו מונעים מתוך פחדים וכפייתיות?

באופן כללי החופש צריך להיות הנקודה העיקרית, ולא הכפייתיות.[14] אדם יכול להביא את עצמו למשל, עם כניסת השבת להלך-רוח של התענגות פנימית, בה הוא לא מכתיב לעצמו מה הוא צריך לעשות ומה הוא יספיק לעשות, לשכוח את מה שלפני כן ואת מה שאחרי כן. העניין הוא לתת לנשמה להשתחרר וזאת מבלי להגיע למצב של ריקנות ואנרכיה. זוהי הנקודה האמיתית של החופש שהוא אינו מצב של חוסר מוטיבציה או עצלנות אלא של מלאות עמוקה.

השאלה לגבינו היא האם אנו מוצאים בתוך היום אי של זמן בו אנו יכולים להתפלל, או שאנו כל הזמן נמצאים במתח שגורם לנו לחשוב על מה שאנו צריכים להספיק ולעשות? התפילה יכולה להתרחש רק אם יש לנו את ההרגשה של החופש, היא לא תארע כאשר אנו נתונים במתח של המחויבות והעשייה. אמנם הנקודה של הכפייתיות תמיד תופיע באופק אך השאלה החשובה היא מה יותר דומיננטי: הכפייתיות או החופש? כמה זמנים של חופש יש לנו בתוך היום? האם הלך-הרוח הכללי שלנו במשך היום הוא הלך-רוח רדוף ולחוץ, או שאולי אנו מצליחים להגיע להלך-רוח נינוח שלא הופך להיות עצלנות או בטלנות, הלך-רוח שמבחינות רבות הנו פורה יותר מאשר הלך-הרוח הרדוף?

ג

ח. היפוך המרירו למתיקו

ההתבוננות באַיִן שמונח ביסוד היש, בכך ששם הויה מושל על שם אלוקים, מביאה בשלב הראשון לכיסופים מאוד עמוקים, כפי שראינו, ובשלב השני להיפוך של המרירו למתיקו.[15] היפוך זה נעשה באמצעות הקורבן שאליו מקבילה התפילה, וכך האהבה כרשפי אש הופכת להיות 'אהבה בתענוגים'. תנועות אלו הינן הפוכות: התנועה של האהבה כרשפי אש היא מלמטה למעלה, ככזו היא מבוססת על ההעדר והכיסופים; בעוד שהתנועה של האהבה בתענוגים היא מלמעלה למטה וככזו היא מבוססת על המלאות.

ישנו ניגוד מובנה בין התענוג הארצי ובין ההתענגות על ה'. התענוג הארצי הנו חומרי והוא מוגדר כמרירו משום שבסופו של חשבון הוא יוצר תחושה מאוסה של שובע, מלאות כבדה ואף גועל וכדומה. ההבדל בין התענוג הגשמי ובין ההתענגות הרוחנית מתבטא בשוני שבין האכילה בארוחה של יום חולין ובין האכילה בסעודת השבת. ביום חול לא ניתן להתענג על האוכל כמו בשבת, שבה האוכל מובא למישור אחר ובכך המרירו עצמו הופך להיות מתיקו.

תענוגי עולם הזה מוצגים אצל אדמוה"ז בשלב הראשון כמנוגדים לחשיפה של האינסופיות האלוקית. מי שטעם מהאחרונה יחוש דחייה וגועל מתענוגים אלו, לכן כאשר האדם נמצא בתוך הקדושה והנועם של השבת הוא עשוי להרגיש דחייה כלפי מה שימי החול יכולים לספק לו. אולם הפתרון לסתירה ולניגוד הללו איננו לוותר על תענוגות העולם הזה ולעבור לעולם אחר, אלא להפוך את המרירו עצמו למתיקו. ההתמרה של תענוגות העולם הזה להתענגות האמיתית, אינה מתרחשת על ידי חיסולם של התענוגות הללו אלא בעזרת הבאתם אל האַיִן. בדרך זו הופכים הם להיות התענגות על ה'. לפעמים האַיִן מוצג כחסר ממשות לעומת היש שמוצג כממשי; הצגה זו שגויה והיא עלולה לגרור הבנה לא נכונה לפיה הבאת התענוגות שלנו אל האַיִן תהפוך אותנו ליצורים אנמיים. למעשה, המטרה היא הפוכה בדיוק - להביא את החושניות של העולם הזה לעולם של הקדושה ולהפוך אותה עצמה להתענגות על ה'. התענגות זו מורכבת מתענוגות העולם הזה שהועלו למקום הגבוה של האַיִן.

המטמורפוזה של המרירו למתיקו נוצרת על ידי ההבאה של תענוגי עולם הזה בתור קורבן, בכך הם מקבלים מלאות שהיא קיום מאוד ממשי. האלמנט של המוות וההמתה שקיים בקורבן איננו מכוון להמתה של הדבר והפיכתו ללא כלום, אלא להמתה של ה'דבריות' שלו. פעולת ההקרבה מביאה את הקורבן לעולם של האַיִן ועל ידי כך מגבירה למעשה את הקיום שלו. התפילה שמקבילה לקורבן היא סוג של התמסרות שאינה מבטלת את התענוג אלא הופכת אותו לתענוג אלוקי. ההבאה של היש לאַיִן, שאומרת שאין לדבר משמעות, היא זו שמעניקה לו את המשמעות העמוקה. כל עוד שהאדם מחפש את התענוג ומייחס לו משמעות רבה, התענוג הופך להיות מרירו. רק כאשר הוא ימסור את התענוג לקב"ה ויוותר על 'הדבריות' שלו, תיווצר האהבה בתענוגים. זו הינה חסרת משמעות במובן מסוים, אבל חוסר המשמעות הזה שהוא ביטול היש של התענוג, מקנה לו 'ישות' עמוקה יותר. באופן פרדוקסלי ניתן לומר כי הקיום הממשי נמצא בתוך חוסר הממשות. כל זמן שהאדם מחפש נקודת אחיזה או הישג, כל זמן שהוא רודף אחרי ההנאה שלו המתיקו יהפוך למרירו. רק כאשר יבין כי התענוג אינו הישג או דבר שניתן לשלוט בו הוא יופיע כמתיקו.

ישנן סיטואציות מעבָר, בהן האדם משתחרר והתענוג יכול להפוך להיות 'אהבה בתענוגים'. לדוגמא, בטיסה לחו"ל או ביום האחרון של 'הזמן' בישיבה, אנו עשויים לחוות אופוריה של חופש (שעלולה להיעלם זמן מועט לאחר מכן). במצבים אלו אנו טועמים מה'מתיקו' של האהבה בתענוגים. כך גם בהתאהבות; לא פעם, רבנים ופסיכולוגים מזלזלים בהתאהבות משום שהם תופסים אותה כדבר חולף שאינו בר קיימא. ההתאהבות אמנם חולפת, אך עובדה זו אינה מצביעה על כך שהיא לא ממשית. ההתאהבות היא דבר ממשי שמתקיים בעיתות מעבר כשנופלות המחיצות. ההתאהבות מורה מה יכול להיות ומראה את הרטט הגבוה של האהבה בתענוגים. האשליה של ההתאהבות נעוצה בכך שהאדם עוד לא נמצא במקום הגבוה הזה, ולמעשה הוא טועם ממה שיכול להיות במידה שהוא ישקיע מאמץ נפשי, ויתור וקורבן.

האפשרות לחיות כל הזמן באהבה בתענוגים אינה בידינו, אך אנו יכולים לבוא במגע עם האהבה בתענוגים בזמנים החשובים במשך היום והשבוע. עבר שבוע; האם היה בו משהו טוב? האם הצלחתי להגיד אמירה טובה למישהו? האם עשיתי פעולה אמיתית של חסד? אלו הם הדברים שמביאים לסיפוק העמוק ולאהבה בתענוגים.

ג

ג

[1] את האבחנה הזו עורך אדמוה"ז בהרחבה רבה יותר בדרוש 'ששת ימים תאכל מצות'. ראו סדר תפילות מכל השנה עפ"י נוסח האריז"ל עם פירוש המילות עפ"י דא"ח, ברוקלין תשמ"א, רפד, ג-ד. הרב שג"ר עוסק בדרוש הזה במאמרו: 'אמונה ולשון לפי האדמו"ר הזקן מחב"ד מפרספקטיבת פילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין', שם.

[2] המילה 'שולחן' נמצאת בתוך מערכת של הגדרות שמתוכה היא מקבלת את מובנה. כפי שמקובל לומר בתורות הלשון המודרניות, הסימנים מקבלים את מובנם מתוך מערכת היחסים שלהם עם סימנים אחרים; בדוגמא שלנו סימנים אלו יהיו הכסא, העץ, הישיבה וכן הלאה.

[3] אפשר אף לומר כי המציאות עצמה לא 'נמצאת' במובן הזה שלא ניתן להגדיר את ההימצאות שלה על פי דברים אחרים. המציאות היא הדבר שבתוכו נמצא השולחן, אולם מהי המציאות הזו עצמה? גם שאלה זו עשויה לחשוף עבורנו את האַיִן שעומד ביסוד המציאות והיש.

[4] בהקשר המודרני אמונתם של חסידי אומות העולם מתבטאת בטענתו של קאנט כי בעזרת המושג של אלוקים ניתן לחבר בין העולם האובייקטיבי לעולם סובייקטיבי בין התבונה המעשית לתבונה הטהורה. למעשה, כל תפקידו של אלוקים מתמצה בקיום ותחזוק היש. ראו ש.ה. ברגמן, מבוא לתורת ההכרה, ירושלים, הוצאת מגנס תשל"ג, עמ' 63-64.

[5] עיינו בדרוש 'ששת ימים תאכל מצות', שם, רפד, ג.

[6] החיסרון איננו נמצא רק בהוכחה עצמה, אלא אף בצורך בהוכחה. כאשר האמונה לא מקבלת את עצמה, כאשר היא איננה אחת עם עצמה, עולה הצורך בהוכחה. צורך זה נובע מהרצון לבסס את הקיום של האמונה. אך ניסיון שכזה להתגבר על הפער, לא יצלח. ההתגברות על הפער תתכן רק דרך קבלתה של ההיתכנות של האמונה, והאמונה עצמה. (א. פ.)

[7] אמנם לגיטימי שלאדם יהיה מערכת של בקרה לפיה הוא לא יעשה כל דבר אותו הוא ירצה, אך אין זה אומר כי עליו לדכא את רצונו; דיכוי זה פוגע ביכולת של הרצון לרצות ולכן בהקשר הזה הוא לא רצוי.

[8] לעיתים החירות הופכת להיות שעבוד. לְמה? לחירות עצמה. באופן כזה עלולה החירות להפוך לגורם שמונע את היכולת לכרות ברית. צריך להיות בחירות גם כלפי החירות עצמה - המוכנות לשלול את החירות ולהתחייב היא הביטוי הגבוה של החירות. האתגר הוא להתחייב בלי להרגיש שאנו מכניסים את עצמנו לכלא.

[9] המושג של חירות מלאה הוא אידיאל; לכולנו יש גם צדדים כפייתיים בחיים ולכן אנו חיים לפעמים גם בכלא ולא רק בבית. משום כך יש חשיבות עצומה לחזרה לאקט המכונן, לחזרה לאַיִן שמחייה את היש; כאשר אנו נחשפים לכך, אנו עשויים לבוא במגע עם העולם הממשי.

[10] הרב שג"ר כתב על תנועת הויתור הזו בכמה מקומות. ראו למשל: 'אהבה רומנטיקה וברית' בתוך: שני המאורות: השוויון במשפחה ממבט יהודי חדש (עורך: זוהר מאור), אפרת תשס"ז, עמ' 315. וכן: הרב שג"ר, פור הוא הגורל: דרשות לפורים, אפרת תשס"ה, עמ' 25, הויתור שם מופיע בהקשר של קבלת עצמו, אך זו אותה תנועה נפשית (למרות שהמונח 'ויתור' לא מוזכר שם בפירוש). (א.פ.)

[11] לפי תפיסת האסטרונומיה המקובלת בתקופת הראשונים יסוד האש שואף לחזור למקורו: גלגל האש שמקיף את העולם. זו הסיבה שבגללה האש פועלת בניגוד לחוקי המשיכה ושואפת תמיד לעלות למעלה. בהתאם לכך, בהקשר שלנו משמעותה של האהבה כרשפי אש היא התלהבות עצומה.

[12] הכיסופים אינם זהים לאקסטזה, וזו אינה זהה לתשוקה, אך לא נעמוד כאן על ההבדלים הללו.

[13] איננו צריכים לשאול איזו אפשרות טובה יותר באופן מוחלט, אלא מה טוב ומתאים לי באופן אישי. גם השאלה האם צורת חיים כזו היא 'נורמאלית' אינה מעלה ואינה מורידה. הנורמאליות גם חוסר הנורמאליות אינן אידיאל. האינסופיות האלוקית נמצאת בכל מיני צורות וגוונים שונים שחלקם אף הפוכים וסותרים. אין צורך לשאול מהי הדרך 'הנכונה', או להוכיח שהדרך בה אנו הולכים היא הדרך הנכונה. בכל דרך בה נלך ההבעה שלנו צריכה להיות הבעה עמוקה של חיים.

[14] בשורה האחרונה המבחן לא תמיד מתבטא בשאלה עד כמה אני מבטא את החופש הפנימי שלי. החירות כוללת גם את היכולת לפעול מתוך החלטה שיש בה מימד של כפייה, מתוך קבלת עול (שבשלב מסוים עשויה אף היא עצמה לקבל מימד של התענגות הנובעת מהיכולת לפעול בניגוד לעצמי).

[15] כפי שמציין אדמוה"ז, ביטוי זה לקוח מהזוהר (השימוש בביטוי נפוץ בכתבי חב"ד) ומשמעותו היא היפוך המר למתוק. הזוהר מתבסס על הפסוק: "הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע, שמים חשך לאור ואור לחשך, שמים מר למתוק ומתוק למר" (ישעיה, ה, כ). כפי שניתן לראות במקור, אותם ש"שמים מר למתוק" זוכים ליחס שלילי, אך הזוהר שינה את משמעותו של הביטוי: הוא נותן פרשנות שונה לפעולה זו ורואה בה אקט חיובי. ראו מלילה הלנר-אשד, ונהר יוצא מעדן, על שפת החוויה המיסטית בזוהר, תל אביב תשס"ה, עמ' 100-102. (א.פ.)