פנים בפנים

הרב שג"ר • תשס"ז

מתורותיו של הרב שג"ר לחג השבועות תשס"ז. נערך על ידי איתן אברמוביץ לקראת כנס לרפואתו של הרב שג"ר.

ש

ש

"פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר מתוך האש".

מהו מובנה של ההתגלות, העומדת במרכזו של מעמד הר סיני?

לפי אדמו"ר הזקן, שאלה זו מתעוררת במיוחד כשמתבוננים בתוכן שמוסרת ההתגלות:

צריך מתחלה להבין ענין מתן תורה, והלא כבר קיים אברהם אבינו ע"ה את כל התורה עד שלא ניתנה… וכמו שכתוב למען אשר יצוה את בניו וגו' והרי היתה התורה ירושה להם מאבותיהם. וגם להבין ענין ירידת ה' על הר סיני בקולות וברקים בעשרת הדברות ועל כל דבור ודבור פרחה נשמתן, ומה כתיב בהון לא תרצח לא תנאף וגו'. שהם דברים פשוטים שגם שכל אנושי מחייבן[1].

מהו אם כן הערך המוסף של מעמד הר סיני, אם הנגלה בו הוא מוכר וידוע? נראה כי בניגוד למאורעות המתחוללים בתחומי הקיום הרגיל, ההתגלות אינה נמדדת ע"פ התוכן שהיא מעבירה אלא בעצם עובדת ההתגלות, בפריצה של פני השטח המוכרים. ע"פ הפסוק בו פתחנו, ההתגלות היא התגלות הפנים, מפגש ישיר עם ה'. כאן עולה בחריפות שאלת הזיקה בין הסופי לאינסופי - איזו משמעות יכולה לשאת ההתגלות, שלעולם תיקלט בכלים ובמושגים האנושיים? איזו זיקה יכולה להיווצר דרכה, כאשר עצם מושג הזיקה הוא מושג אנושי? ועוד, הרי למשה רבינו נאמר "ולא יראני האדם חי… וראית את אחורי ופני לא יראו", אם כן מהם הפנים אותם ראו ישראל מתוך האש?

 

א.

את הפסוק הראשון של ההתגלות קרא הרמב"ם כמצוה, וכך ניסח את משמעותו:

יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו… וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר אנכי ה' אלהיך[2].

המונח היסודי של האמונה הוא "אמיתת המצאו", וממציאות אמיתית זו מקבלים כל הנמצאים את מציאותם. אמיתת המציאות היא הקביעה שה' באמת נמצא, שאמנם הוא נמצא, בעוד שהמציאות עצמה אינה בהכרח נמצאת. הבריאה היא אפשרית המציאות, מציאותה מקרית, ולעומתה משתקפת אמיתת המציאות מרובד עמוק יותר מאשר המציאות עצמה. ההתגלות של מעמד הר סיני היא לפיכך המפגש עם הרובד הזה, עם אמיתת המציאות שמעבר למציאות המוכרת לכשעצמה. אמונה זו מעניקה לנו מציאות, בלעדיה אנו חסרי הוויה, קיומנו פגום וארעי. האמונה נותנת ליהודי מקום, הוא נמצא בקב"ה.

 

ידיעת אמיתת המציאות כראיית הפנים מופיעה גם בדברי הרמב"ם, בתיאור בקשתו של משה:

מהו זה שביקש משה רבינו להשיג כשאמר הראני נא את כבודך, ביקש לידע אמיתת המצאו של הקדוש ב"ה עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים, כך ביקש משה רבינו להיות מציאות הקב"ה נפרדת בלבו משאר הנמצאים עד שידע אמתת המצאו כאשר היא, והשיבו ברוך הוא שאין כח בדעת האדם החי שהוא מחובר מגוף ונפש להשיג אמיתת דבר זה על בוריו, והודיעו ברוך הוא מה שלא ידע אדם לפניו ולא ידע לאחריו, עד שהשיג מאמיתת המצאו דבר שנפרד הקב"ה בדעתו משאר הנמצאים, כמו שיפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו והשיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר גופי האנשים, ועל דבר זה רמז הכתוב ואמר וראית את אחורי ופני לא יראו[3].

ידיעת הפנים היא ידיעת המהות, ההיכרות הבלתי אמצעית. לעומתה, ידיעת האחור לה זכה משה היא היכולת לתפוס תנועה אופיינית, השתקפות של המהות הייחודית בהליכה, בלבוש, בכתיבה. בשתי הידיעות האלה יש נגיעה כלשהי במהות, יש צד של בלתי אמצעיות. צד זה הוא שמבדיל אותן ממרחב הדיבור המקובל אודות האל, שאיננו נוגע במהות ואף לא בהשתקפותה.

בשפה אחרת ניתן לומר שהידיעה הבלתי אמצעית היא ידיעה של היכרות, והיא נבדלת מהידיעה התיאורית שהיא ידיעה מתווכת. ההבדל בינהן הוא מעין ההבדל שבין התיאור המדויק ביותר שיכול למסור השדכן, לבין המפגש הישיר עם בת הזוג. בבלתי אמצעיות מתגלה "הדבר עצמו", כל מה שחורג בו מעבר לניתן לתיאור. רק במפגש כזה מתגלה הייחודיות, בעוד שכל המתואר יכול להיות מועתק ומשוחזר באדם אחר. ע"פ הרמב"ם כל תיאורי האל בספרי הנביאים הם תיאורים מתווכים, הם אינם מבררים את מהותו אלא רק מורים על מציאותו[4]. בכך הם נבדלים ממעמד הר סיני, שרק בו היתה ידיעה של נוכחות בלתי מתווכת. רק ידיעה כזו נותנת לאמונה את וודאותה, משום שהיא פוגשת בממשות עצמה, בישות האלוקית, ומכאן גם המוחלטות של נבואת משה.

זהו הקול אותו שמעו ישראל, “כי שמיעת הקול ללא אמצעות מלאך תכונה על דרך המליצה פנים אל פנים"[5]. התגלות הפנים אינה ניתנת לשחזור, כיוון שהיא אינה נודעת בידיעה חיצונית אלא רק מתוך ייחוד, בהארה, ובלשון הרמב"ם – "אחדות שכל משכיל ומושכל". האם ניתן לפגוש בפניו של הקב"ה? לדעת אותו מתוך ייחוד של "אילו ידעתיו הייתיו"? כפי שאמרנו, כבר בפסוקים מונחת הסתירה שבין תיאור מעמד הר סיני לבין הקביעה כי "לא יראני האדם וחי", ואמנם אמרו חז"ל כי פרחה נשמתם של ישראל והיה צורך להחיותם מחדש בטל של תחייה.

 

מצוות האמונה הבוקעת מן ההתגלות "אינה הענין הנאמר בפה, אבל הענין המצויר בנפש כשיאמין בו כמו שיצויר"[6]. לא הידיעה השכלית אלא הציור הנפשי המעניק לה ממשות, והאמונה כי הוא אמנם קיים, נוכח, נמצא האמת ולא אפשרות. ידיעה זו היא התחברות לדבר עצמו, היא המפגש עם הפנים שראו ישראל בהר סיני. כפי שעלה מפרשנות הרמב"ם לבקשתו של משה, יחוד ה' הוא ההיכרות היוצרת את ההבחנה מהרובד המשותף לאחרים, הגילוי של כל מה שאינו ניתן להמשגה. הייחוד אינו קביעה פילוסופית אותה יש לאשר, אלא האינטימיות האלוקית הנחשפת למאמין. אינטימיות זו היא המכוננת את האינטימיות של האדם עם עצמו, את הרוגע והביטחון של האמונה. המפגש עם אמיתת המציאות מעניק למאמין את מציאותו שלו.

 

ב.

כפי שהוזכר, בניגוד לראשונים אחרים מנה הרמב"ם את האמונה כמצווה. לפיכך יש לקרוא את האמירה "אנוכי ה' אלוקיך" לא כהכרזה בה מציג ה' את עצמו, אלא כציווי. מאידך, הרמב"ם לימד במקומות רבים כי את המצוות יש לקיים לשמה, ופירוש הדברים הוא מתוך אהבה. המצווה אם כן אינה חוק המפעיל אלימות, ומצד שני גם אינה בקשה, אין היא נאמרת מעמדת נחיתות. כאשר מדובר בהכרזה השומעים אמנם נוכחים, אך הם אינם הנמענים שלה, אין בה פנייה אליהם. את המצווה יש להבין כפנייה מאמיתת המצאו של הקב"ה אל האדם והחלק האמיתי שבו, “פנים אל פנים".

המצווה היא סוגת שיח נפרדת. כאשר אדם נכנס לחדר ומציג את עצמו בפני הנוכחים במילים "אני ראובן", אין הוא מדווח או מציג משהו אלא מכונן אותו בדבריו, בדיבור יוצר. אמנם הוא גם אינו מכריז לחלל הריק, הוא זקוק להיענות של הנוכחים, לפנייתם החוזרת, לפנים שלהם. אם יפנו אליו עורף תישאר פנייתו בלתי מושלמת, קטועה ונעלבת. באמירת "אנוכי" פונה ה' לאדם כדי שיקבל את מלכותו באהבה, שיקבל את פנייתו ובכך יכונן אותו כמציאות.

 

תוקפה של המצווה אינו תוקף של אלימות, היא אינה מפעילה כוח, אלא שכוחה נובע מהמקום ממנו היא באה. הפנייה יוצאת מאמיתת המצאו, מעומק האינטימיות המונחת בה. רוזנצוויג תיאר זאת כקריאתו של האוהב "אהב אותי"[7]. בפנייה כזו הפונה בא עם עצמיותו, והיא אינה יכולה שלא להיענות. זוהי תביעה מוחלטת שאינה מנסה לפעול ולתכנן את העתיד לקרות, אלא מתרחשת בהווה, ברגע ההתגלות, ולכן גם אינה ניתנת לקביעה ולשחזור כחוק. כביכול ניתן לסרב לה, אך מאידך היא לא מותירה ברירה, אם לא תתקבל ישוב העולם לתוהו ובוהו.

 

ג.

כיוון אחר בתיאור ההתגלות בהר סיני אפשר למצוא בשפת אמת:

כי באורייתא ברא קוב"ה עלמא. נמצא חיות פנימיות של כל הנבראים הוא כח הראשית שמהתורה… אך כי נברא להיות נעלם הפנימיות. אבל ביום מתן תורה נתגלה זה ונדבק הכל בהשורש, וזה שכתוב "פנים בפנים דבר ה' עמכם"… שאז נתגלה שכוח התורה מחייה הכל… ועיקר קבלת התורה הוא ההתגלות"[8].

את דברי ה"שפת אמת" ניתן להבין במושגים אקזיסטנציאליסטיים. במצבו הראשוני חי האדם בהסתר ובאטימות. החיות והמשמעותיות המונחת בעולם, הפנימיות שלו בלשון ה"שפת אמת", נסתרת ונעלמת מעיניו. כתוצאה מכך הוא לכוד בקיום שאינו אותנטי, שהוא למעשה חוסר קיום. כדי להשתחרר ממצב זה יש צורך בהתגלות, בפריצה של הקיום האטום ובחשיפת הישות. כיוון שמדובר כאן בהתגלות ולא בתובנה שכלית, הפנימיות מועדת לשוב ולהתכסות, להיבלע בעולם העובדות וההכללות.

כדי לשמר את עצמה זקוקה ההתגלות למקום בו תוכל לחול, למרחב שיחליף את המרחב הקיים. תפקיד זה ממלאת התורה, היא המכוננת את המרחב שבו תוכל להתגלות הישות, המשכן לקדושה ולהשראת השכינה. הדיבור של התורה וקיום המצוות מעצבים עולם שממשותו עולה על עולם העובדות היומיומי, ובעולם זה קיימת הקדושה. זהו מקום המפלט של היהודי מהניכור והזרות של העולם החיצוני, בו הוא מוצא את מקומו ואת הביתיות שלו. זו אינה הקדושה שבמקום, בזמן או בחפץ, אלא הקדושה שבדיבור, הלשון עצמה הופכת ללשון קודש. ההתגלות שבתורה אינה כרוכה בהארה מיוחדת או תלויה בהבנה מעמיקה; היא זמינה ומוכרת לכל יהודי העוסק בתורה לשמה, מתוך תודעה של ציווי אלוקי. היא קיימת במילים הנאמרות, בספר הנפתח, בהבנה. בניגוד להבנה ולחוויה שהן אור פנימי ולפיכך משתנות מאדם לאדם, אור זה הוא בבחינת 'סובב כל עלמין', למעלה מהשתלשלות, ולכן מאיר בצורה שווה לכולם.

ה"שפת אמת" מאפיין התגלות זו כחזרה לראשית וכמקור להתחדשות. בתחילת הדבר ניתן לפגוש את ממשותו בצורה בהירה וישירה; לאחר מכן הוא לרוב מתכסה ברגילות ובשכפול חיצוני, היחסים מתאבנים והפנים כבר אינן מתגלות, כמו לאחר שנות נישואין רבות. התגלות נקודת הראשית היא ההיפתחות לפנימיות שהתכסתה, חידוש הקשר ממקום חדש-ישן. הדבר הנגלה והמתחדש אינו מגיע מבחוץ, אלא הוא הוא הישות עצמה.

 

אמנם התגלות הישות מופיעה ראשית כל כיראה, כפי שממשיך אדמו"ר הזקן בתורה בה פתחנו:

והנה תכלית ענין התורה והמצוות בהמשכת גילוי רצונו למטה, הוא שהכתוב אומר "ויצונו ה' לעשות את כל החוקים האלה ליראה את ה'”[9].

היראה הכרוכה בהתגלות אינה יראה מפני משהו, אלא אימה התוקפת את האדם ללא סיבה מוגדרת. היא נובעת מהתגלות המציאות כ'אין', מחשיפת הישות הממשית שמאחורי המציאות. המציאות מאבדת את חומריותה, את המוצקות העובדתית שלה, היא מורחנת ומופיעה כאחדות וכפנימיות. מכאן התשובה לשאלתו של אדמו"ר הזקן על אנושיותן של עשרת הדברות: מעמד הר סיני אינו מעניק למוסר האנושי גיבוי ממקור מוחלט וטרנסצנדנטי, אלא המוסר עצמו מופיע בבחינת הביטול שבו, כגילוי של האינסוף. ההתגלות היא דווקא באמירות הפשוטות, בדברים החיצוניים.

 

מכאן גם משתנה תפיסת האמת של ההתגלות. התורה כבריאת עולם, כיצירת מרחב בו מתגלה הישות, אינה מקבלת את ערכה מעובדה חיצונית כלשהי. התורה אינה תיאור או חיווי, אלא דיבור יוצר, מילים המכוננות את עצמן. מבחנה אינו בדיוקה ובהתאמתה למציאות, אלא באחדותה הפנימית, בהיותה ממשית ולא מלאכותית. ניתן לנסח הבחנה זו  ע"פ הבחנתו של אדמו"ר הזקן בין דעת עליון לדעת תחתון: בדעת תחתון האמת הינה ההתאמה בין הדיבור לעובדה שבמציאות, הקשיחות והמוחצנות של העובדה הן ערובה לאמיתותו. בדעת עליון האמת הינה התאמה בין הדיבור לישותו הפנימית, את ממשותו הוא מקבל מפנימיותו. הדיבור היוצר של התורה אינו מתיחס לדבר חיצוני, דיבור כזה  מקורו בשניות, במציאות המוחצנת ששורשה במלכות.

התורה היא ההתגלות של "אנוכי מי שאנוכי", דיבור שהוא אחד עם עצמו ולכן פורץ את מערכות המציאות המוכרת. כאמור, זיהוי האמת שבתורה וההתגלות שבה אינם תוצאה של התעמקות והבנה מיוחדת, ולכן גם אינם נחלתם של תלמידי חכמים דווקא: "ישנה לבחינה זו בכל נפש מישראל… והוא מה שנראה בעליל בכל איש, גם בפחות הערך שנפשו שפלה ונמוכה בהשגה, כאשר ישמע איזה ביאור בבחינת סובב וממלא וכה"ג… תתפעל נפשו ביותר ויתדבק וימשך אחרי זה"[10]. ליהודי יש חוש לאלוקות, להבחנה בין קודש לחול, בין מלא לריק, ולעתים דווקא היהודי הפשוט חש בה בעוצמה מרובה. האלוקי שבתורה מענג אותו לאו דווקא בגלל התוכן של הדברים, אלא בגלל מה שמעבר לתוכן. התענגות זו היא ביטוי לשייכות פנימית, לאינטימיות עם נותן התורה הנוכח בה[11], היא הברית המתקיימת בתורה.

 

ד.

הביטוי הראשוני של הברית במעמד הר סיני הוא הקדמת נעשה לנשמע, שהיא "רז שמלאכי השרת משתמשים בו"[12]. הרז הוא התלות של הנשמע בהקדמת הנעשה, הקביעה המוכרת כי מי שאינו שייך לברית לא יכול להבין את התורה. אך קביעה זו זוקקת הסבר: מה הקשר בין הבנה לברית ולעשייה? האם אין הלימוד עומד בפני עצמו?

 

חז"ל תפסו את התורה ראשית כל כברית של ה' עם ישראל, ואת המובן הראשוני של לימוד תורה כהתקשרות לברית. התורה שבע"פ, שהיא ה"מסתורין" בלשון חז"ל, היא האינטימיות שבין הקב"ה לעם ישראל. לא לחינם הביעו חכמים במדרשות רבים את אהבתם לתורה במטפורות הלקוחות מחיי איש ואשתו. בתורה מזהה היהודי את עצמיותו היהודית, ודרכה את זיקתו לקב"ה. כך היה בימי חז"ל, וכך גם בימינו - חוויה שכל הדבק בתורה חש, בחור ישיבה או בעל-בית המשכים ללימוד הדף היומי.

לכן נפסק להלכה כי יוצאים ידי חובת ברכת התורה בברכת "אהבה", הבסיס ללימוד הוא האהבה והיא התוכן שלו. אופי זה של התורה משליך גם על צורת הלימוד - לא כל שיטת לימוד כשרה לברית, כפי שלא כל לומד כשר לברית. גוי שלמד תורה חייב מיתה לא משום שאינו אינטליגנטי דיו כדי להבין אותה, אלא מפני שאינו שייך לברית וממילא משמעותה לא תיחשף בפניו. אפילו לגבי עם הארץ לימדו חז"ל ש"המלמד תורה בפני עם הארץ כבועל ארוסתו בפניו”, הרגשה עדינה המגלה טפח מתחושת האינטימיות של הלמדן לכלתו-תורתו.

 

הדבר דומה לטענה שהעלו מספר אנתרופולוגים. האם יוכל החוקר המערבי להבין את תרבותם של בני השבט החיים במרחב קיומי שונה לחלוטין? לא די בתרגום השפה והמנהגים לשפה אחרת; כדי להבין תרבות יש לחיות בתוכה, להיות חלק ממנה. המובן של הטקסים והפעולות אינו ניתן להפשטה ולתיאור אובייקטיבי, הוא נובע מההקשר התרבותי ומאורח החיים בו הם נטועים ובהכרח ישתנה במעבר לתרבות אחרת. כך טענו גם חכמי תנועת המוסר כנגד לימוד הגמרא המחקרי, וחייבו את לימוד המוסר כהקדמה ללימוד תורה.

 

אבל הטענה היא מרחיקת לכת יותר. לא רק שבלי ברית אין תורה, דבר שכפי שראינו נכון גם לגבי סוגי הבנה אחרים, אלא שהתורה הינה הלשון או הדיבור של הברית. לא רק שכדי להבינה צריך להיות שותף, אלא שכל מובנה אינו אלא בגילוי הזה עצמו, בכינון הברית ע"י הלימוד. כאן אנו חוזרים לתובנה אותה העלינו קודם לגבי ההתגלות: התורה אינה ייצוג, אין היא שייכת לעולם השניות ומשמעותה אינה במה שמעבר לה. התורה בוראת את עולם הברית ולא מתארת אותו, בלימודה מונחת ומתממשת הברית.

קבלת עול מלכות שמיים שבהקדמת נעשה לנשמע היא הדרך היחידה לצאת מהמבט החיצוני על הדברים, מהעמדה הבוחנת אותם ביחס לקריטריונים החיצוניים להם. כריתת הברית מאפשרת את הכניסה לעולם אותו מעצבת התורה, עולם אותו אי אפשר להכיר לפני שבאים בו, ובו שוכנת הקדושה. היו שרצו להצדיק בטיעון זה את שיטת הפלפול. הפלפול לטענתם דומה ליצירה אמנותית: אין הוא נבחן באמת פיזיקלית או פילוסופית, אך גם אינו רק אסתטיקה שכלית. השחרור מהלימוד השימושי, כמו גם מהדיוק המחקרי הנצמד לכתוב, מאפשר לדמיון ליצור חלל פנוי שרק בו יכולה לשכון האמת  האלוקית, שהינה אינסופית וחסרת גבולות.

 

הברית יוצרת סוג אחר של לימוד והבנה, ומעצבת גם את אישיותו של הלומד בדמותה. התורה כולה היא גילויו של ה"אנוכי", דיבור המגלה את הישות ולא מתאר אותה. אמיתותו נמדדת בעצם היכולת להגיד אותו, אמירתו מכוננת אותו ללא שניות. מתוך כך גם הבנת התורה אינה מתבטאת בהשוואתה למוכר ממקומות אחרים, בזיהוי ההתאמה בינה לכל ערך או משמעות אחרת. הבנתה היא ביכולת להגיד אותה  מאותו המקום ממנו היא נובעת, ביכולת ההזדהות וההתייחדות עם האינטימיות המונחת בה. “אילו ידעתיו הייתיו", ואת התורה לא ניתן לדעת אלא ב"הייתיו". כך מבינים דרשה, שהיא דיבור יוצר שאינו מחוייב לדבר, כאשר מתוך העיון וההתעמקות מאירים הדברים עד שהלומד חש שיכול היה לומר אותם בעצמו. בייחוד זה מטשטשים הגבולות שבין גילוי ליצירה, והלומד מבין, מפרש ויוצר בדיבור אחד. מתוך כך גם משתנה מעמדו של הלומד, כפי שלימד ר' הלל מפאריטש:

"וידבר אלוקים את כל הדברים האלה לאמר, אנכי ה' אלוקיך". הנה תיבת לאמר לכאורה  היא מיותרת, כי בכל התורה כאשר נדבר למשה בלבד מורה תיבת לאמר על לך אמור לבנ"י… מה שאין כן עשרת הדברות  כל ישראל שמעו מהקב"ה, וא"כ למה צריך להכתב תיבת לאמר?

אך הענין יובן בהקדם ענין מתן תורה, שאין הכונה נתינת מצוות התורה בפרט שזה ניתן אח"כ בהר סיני ובאוהל מועד, אך הכוונה שניתן כוח התורה בכל אחד ואחד מישראל, שיוכל לעורר ע"י דיבורו בתורה וע"י מעשה המצוות גילוי "אנוכי מי שאנוכי", שהוא בחינת מהותו ועצמותו, שישרה בנפשו… וזהו "וידבר לאמר אנוכי", היינו שהמשיך את הדברים האלה בתוך כללות נשמות ישראל בכדי שע"י זה יוכל כל אחד מישראל לאמר: אנכי, היינו להמשיך גילוי אנוכי מי שאנוכי בנפשו"[13].

ע"י המפגש וההתייחדות עם הדיבור האלוקי שבתורה מקבל הלומד את המוחלטות שלה, את אמיתת המציאות והאחדות הפנימית המונחות באמירת "אנכי מי שאנכי". היכולת לדבר את הדיבור של התורה, את דבר ה', משחררת מהמקרי והאפשרי שבקיום ומאפשרת את המגע עם הממשי.

 

ה.

דבריו של ר' הלל מפאריטש מעלים נקודה נוספת ביחס לברית של "נעשה ונשמע". רבות נכתב על המתח שבין הקדמת ה"נעשה" של בני ישראל לדברי חז"ל שראו במעמד הר סיני "כפיית הר כגיגית". מהו מקומה של הכפייה בהתגלות, כאשר בבסיסה עומדת ההסכמה המוחלטת של נעשה ונשמע?

 

אנו חוגגים את חג מתן תורה, ולא קבלת התורה. אמנם כפי שאמרנו קבלת עול מלכות שמיים המתבטאת באמירת נעשה ונשמע היא הכרחית, ובלעדיה כל ההתגלות הופכת למופע חסר שכנוע, לפירוטכניקה. כדי להשתכנע יש צורך במוכנות להשתכנע. אם התורה מעצבת את העולם היהודי, חייבת להיות תנועה של הסכמה בבסיסה המכניסה את היהודי לעולם זה, המקבלת אותו כמציאות. כפייה של חוקים אינה יוצרת עולם. אך בסופו של דבר, חסרונה של החירות הוא בסובייקטיביות שלה, בהיותה אפשרית המציאות. בעלי התוספות ביטאו הבחנה זו בדבריהם על עדיפותו של המצווה ועושה על זה שאינו מצווה ועושה:

נראה דהיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף, לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור ממי שאין מצווה, שיש לו פת בסלו שאם ירצה יניח[14].

גדולתו של המצווה היא דווקא בדאגה ובצער, המנציחים את השניות והפער שבין היכולת האנושית המוגבלת למוחלטות של הציווי. האינסופי אינו מתגלה לנו כתנועה ראשונית, כטבע פנימי. גם אם יהיה מקורה של ההתגלות בנפש האדם ובפנימיותו, עדיין היא תיתפס כחריגה מעצמו וממושגיו. השניות בה אנו חיים אינה מאפשרת לתפוס את הרצון החופשי כיוצר את עצמו במנותק מכל הקשר ומסגרת חיצונית, החירות תמיד תיחווה במבט מבחוץ כתגובה למערכות הסיבתיות בהם אנו חיים. עמדה זו יוצרת את הניהיליזם, כאשר אין במרחב הקיום דבר שיוכל להכיל משמעות מוחלטת ולא יחסית.

במצב כזה מתעורר הצורך להצדיק את שאינו ניתן להצדקה, להפוך את החיצוני לפנימי ע"י אפולוגטיקה המתכחשת לשניות. תנועה זו מקבלת את משמעותה מעצם המאמץ, ויוצרת קשיחות והירואיות מגוייסת. לרוב אין היא משיגה את מטרתה, שכן חוסר השכנוע הפנימי שבה רק מגביר את הניהיליזם. הדרך לחירות אינה בהתעלמות מהשניות אלא בקבלתה, כפי שמלמדים בעלי התוספות, כיוון שמתח שהוא אחד עם עצמו מפסיק להיות מתח.

 

השניות מחייבת את הכפייה והחיצוניות של ההתגלות, אבל אותה עצמה מקבל האדם בבחירה. האדם פותח את עצמו לעיצוב, משליך את ההיאחזות בקיים על מנת לאפשר את כינונו של מרחב הקדושה. הכפייה המלווה באיום של החזרה לתוהו ובוהו משקפת את חוסר יכולתו של האדם לכונן את קיומו בכוחות עצמו, ואת הפחד מהתפוררות העולם המוכר בו אנו חיים. ההסכמה שבאמירת נעשה ונשמע מכניסה את היהודי לעולם שלא הוא יצר, שחוקיו אינם תפורים על-פי מידותיו, אבל רק בו הוא יכול לחוש את הקדושה ואף להגיע לאחדות. זוהי משמעותה של היכולת לומר "אנוכי מי שאנוכי", אותה מעניקה התורה ע"פ דבריו של ר' הלל מפאריטש.

כאשר גם האמת הפנימית מתגלה כנתון וכאפשרות, מתגלה החירות ביכולתו של האדם לבחור בעצמו, לקבל את עצמו כפי שהוא ואת המקום בו הוא מונח. הבחירה של האדם בכפוי עליו מביאה אותו לאחדות פנימית, פותחת אותו לקיום המונח בתוך עצמו. הביטול שבהקדמת "נעשה ונשמע" מאפשר את שמיעת הדיבור היוצר של התורה, האותיות ששורשן למעלה מהחכמה והמשמעות החיצונית. המרחב הנוצר מכוחה של שמיעה זו הוא מקומה של הקדושה, ההשראה וההתגלות.

 

[1] ליקוטי תורה במדבר, יב, ג.

[2] הלכות יסודי התורה, פרק א הלכה א-ו.

[3] שם, הלכה י.

[4] מורה נבוכים  חלק א פרק מו.

[5] שם, פרק לז.

[6] שם, פרק נ.

[7] כוכב הגאולה, עמ' 209.

[8] שפת אמת במדבר, שבועות תרל"א, עמ' כב.

[9] ליקוטי תורה, שם.

[10] קונטרס ההתפעלות לאדמו"ר האמצעי עמ' נח.

[11] "בנוהג שבעולם אדם לוקח חפץ מן השוק, שמא יכול לקנות בעליו? אבל הקב"ה נתן תורה לישראל ואומר להם כביכול לי אתם לוקחים”, שמות רבה פרשה לג,ו.

[12] שבת פח ע"א.

[13] פלח הרימון שמות, עמ' רמ.

[14] קידושין לא ע"א.

ישיבת שיח יצחק גבעת הדגן - אפרת, מיקוד: 90435