השוואה בין תשובתו של ה’אנטי-גיבור’, כפי שהיא מוצגת בסיפור ‘הזהיר במצוות ציצית’ בספרי, לבין תשובתו של ר’ אלעזר בן דורדיא. שכתוב של שיעור שהועבר בישיבה.
ג
מעשה באדם אחד שהיה זהיר במצות ציצית. שמע שיש זונה בכרכי הים והיתה נוטלת ארבע מאות זהובים בשכרה - שיגר לה ארבע מאות זהובים וקבעה לו זמן. כיון שהגיע זמנו בא וישב לו על פתח ביתה. נכנסה שפחתה ואמרה לה: אותו האיש שקבעתה לו זמן הרי הוא יושב על פתח הבית. אמרה לה: יכנס. כיון שנכנס, הציעה לו שבע מטות של כסף ואחת של זהב והיא היתה בעליונה, ובין כל אחת ואחת ספסלין של כסף ועליון של זהב. כיון שהגיעו לאותו מעשה באו ארבע ציציותיו ונדמו לו כארבעה עדים וטפחו לו על פניו, מיד נשמט וישב לו על גבי קרקע, אף היא נשמטה וישבה על גבי קרקע. אמרה לו: גפה של רומי, איני מניחתך עד שתאמר מה מום ראית בי. אמר לה: העבודה, לא ראיתי בך מום שאין כיפיך בכל העולם, אלא מצוה קלה צונו ה’ אלהינו וכתב בה “אני ה’ אלהיכם”, “אני ה’ אלהיכם” שתי פעמים. אני ה’ אלהיכם - אני עתיד לשלם שכר, אני ה’ אלהיכם - עתיד ליפרע. אמרה לו: העבודה , איני מניחתך עד שתכתוב לי שמך ושם עירך ושם מדרשך שאתה למד בו תורה, וכתב לה שמו ושם עירו ושם רבו ושם מדרשו שלמד בו תורה. עמדה ובזבזה את כל ממונה, שליש למלכות שליש לעניים ושליש נטלה עמה ובאתה ועמדה בבית מדרשו של ר’ חייא. אמרה לו: רבי גיירני. אמר לה: שמא עיניך נתת באחד מן התלמידים, הוציאה לו כתב שבידה. אמר לו: עמוד זכה במקחך, אותן המצעות שהציעה לך באיסור תציע לך בהיתר, זה מתן שכרה בעולם הזה ובעולם הבא איני יודע כמה (ספרי במדבר, קטו).
לפי דעתי, יש זיקה עמוקה בין הסיפור הזה לבין הסיפור על רבי אלעזר בן דורדיא. זו טענה שלמרות שאיני יכול להוכיחה מבחינה היסטורית וכדומה, מבחינה טקסטואלית נראה לי שכן ניתן להוכיח ולהראות את זה, למשל דרך כמה ביטויים שווים, כגון “שמע שיש זונה אחת בכרכי הים”. גם הנושא של השכר (של הזונה) מופיע בשניהם. ועוד השוואה אחת: יש זיקה מאוד ברורה - בנושא של העולם הבא והעולם הזה; כך מסתיים הסיפור על ר’ אלעזר בן דורדיא: “ר’ אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא”, וכאן מסתיים הסיפור גם כן עם העניין של עולם הבא והעולם הזה. כבר כאן נוכל לבוא ולומר שיש מחלוקת רצינית בין שני הסיפורים - הסיפור כאן הוא בעצם אנטיתזה לסיפור על ר’ אלעזר בן דורדיא.
הסיפור על ר’ אלעזר בן דורדיא בעצם מדבר על התשובה שמסתיימת במותו של ר’ אלעזר בן דורדיא - הוא כבר לא יכול להתקיים בעולם הזה. הסיפור על ‘הזהיר במצוות ציצית’ מספר על מה שקרה בעולם הזה, “ובעולם הבא איני יודע כמה”. יש כאן ויכוח בין שני הסיפורים, שמחייב אותנו לקרוא את הסיפור של ר’ אלעזר בן דורדיא שוב לאור הסיפור הזה: בין הצגת התשובה במובן הדרמטי שלה לבין הסיפור הזה, ולכן אתחיל קודם בסיפור הזה.
*
מה הסיפור מספר? מה ההיגיון שלו? איזה סוג של חוטא יש כאן? מה היחס בינו לבין ר’ אלעזר בן דורדיא?
האדם בסיפור שלנו הולך אמנם אל הזונה, אבל גם כשהוא הולך אליה הוא עדיין הולך עם הציציות בחוץ, הוא לא מוריד את הציציות. אז למה הוא הולך אל הזונה בכלל? אנחנו מבינים את הטיפוס של ר’ אלעזר בן דורדיא - הוא בן-אדם שרוצה למצות את ההנאות של העולם, כל זמן שיש משהו שהוא עוד לא התנסה בו הוא לא יעזוב אותו, ואז הוא שומע שיש עוד איזה יצר הרע באיזשהו קצה, אז גם לשם הוא צריך ללכת. הוא לא מרפה, לוקח כיס של דינרים, עובר שבעה נהרות וכן הלאה. הוא אדם עם יצרים חזקים, חיוניות חזקה, יש לו עיקרון אפילו - להתנסות בכל היצרים ובכל החטאים שבעולם. אבל האדם הזה (בסיפור כאן) - יש לו זמן, הוא “ישיבע בוחער” והוא גם נעבעך - זה ממש תיאור יפה, “כיוון שהגיע זמנו בא וישב על פתח ביתה” - הוא יושב ומחכה, הוא לא כמו ר’ אלעזר בן דורדיא. וייתכן שפה כבר נחשפת הבעיה שיש לנו כאן - למה הוא חוטא? במה הוא חוטא? איך נוכל להבין מה גורם לו לחטוא? איפה זה בא לכלל ביטוי בסיטואציה שלפנינו?
מה מניע אותו לחטוא? הרי כפי שראינו, הוא לא מוריד את הציציות - אז בשביל מה הוא הולך לשם? מה גורם לו, בכל זאת, לחטוא? הוא לא נראה כאדם שנתקף באיזשהו יצר וכתוצאה ממנו הוא נסחף, לא נראה אפילו שהוא אדם שרוצה להתנסות בכל דבר.
הזונה הזאת נמצאת על פסגת האולימפוס; הסיפור ממחיש זאת בהגזמות: שבע מיטות של כסף ושל זהב, ספסלים וכו’, והוא נמצא עכשיו למטה - דבר שמשקף את הפיתוי. בעוד שר’ אלעזר בן דורדיא רוצה להתנסות בכל, אותו אדם אחד, אותו בחור ישיבה, רוצה להתנסות ולוּ פעם אחת. ההבדל הוא בשתי מוטיבציות של חטא - החטא האחד, של ר’ אלעזר בן דורדיא, הוא חטא של אדם שלא רוצה לוותר על שום דבר מהמנעמים או האפשרויות של העולם הזה, והחטא השני - של הנעבעך שאומר: פעם אחת גם אני רוצה לראות מה זה. זאת נראית לי הסיטואציה, משום שכפי שאמרתי, אולי זה מציק לו, אבל אולי זה אפילו לא מציק לו. לא נראה לי שהוא אפילו זקוק ליצר, יש לו זמן.
כל ההופעה שלו היא נעבעכית - התפיסה העצמית הנעבעכית היא זאת שגורמת לו לחטוא. הוא בטח כל הזמן חושב: ‘מי יודע מה יש שם בכרכי הים…’
אני טוען שלאדם הזה אין תשוקה אמיתית - זה אדם שכל כולו נמצא בעולם של המסורת. הוא אומר “מצוה קלה צונו ה’ אלהינו וכתב בה ‘אני ה’ אלהיכם’ ‘אני ה’ אלהיכם’ שתי פעמים” - הוא בא עם הציציות שלו, וכשפתאום הן טופחות לו על פניו - הוא כבר לא מסוגל בעצם לחטוא. המניע שלו לחטא הוא לא הרצון הדורסני של ר’ אלעזר בן דורדיא לקחת כל דבר לעצמו, אלא בדיוק ההפך: הרגשת המצוקה; אני לא מרגיש שהוא רוצה באמת לחטוא, במובן שיש לו באמת יצר - הוא בישיבה, ונראה לי שגם טוב לו בישיבה, אבל יש משהו שמציק לו מבפנים.
הסיפור מבטא את הדבר הזה גם בכך שהוא יוצר את הפער העצום בין אותה זונה, שכאמור יושבת שם למעלה, לבין ההוא שפתאום “נשמט ויושב לו על גבי הקרקע” - גם אחרי שהוא כבר שילם והוא בא, הוא מחכה בקנאות עד שהשפחה תבוא ותזמין אותו להיכנס. השפחה הזאת כנראה מבחינה עם מי יש לה עסק, והיא באה להזהיר, ‘הגיע לפה איזה יצור מוזר, הוא יושב על פתח הבית’, והיא עונה לה, ‘שייכנס וכו” - ככה הייתי משרטט את הדמות שלו.
על ר’ זושא ור’ אלימלך מסופר, שפעם ר’ זושא אמר לר’ אלימלך: “כתוב שכל הנשמות השתתפו בחטא של אדה”ר; מילא אני, אני חוטא. אבל אתה, ר’ אלימלך, כזה גדול וקדוש, מה, למה אתה אכלת מעץ הדעת?” אמר לו: “אם לא הייתי אוכל, כל הזמן הייתי חושב ‘למה לא אכלתי?'” אני חושב שזה אותו עניין, אולי הוא אפילו מנסה להשתחרר בצורה הזאת. השאלה היא האם הוא באמת הצליח להשתחרר מהנעבעכיות שלו?
*
אני רוצה לשאול את עצמי, מה הלקח של הסיפור? מהו בעל-התשובה שמתואר כאן?
זה סיפור של גיבור או סיפור של אנטי-גיבור? מה ההבדל בין שני הסיפורים, בסופו של חשבון? ואני שואל את עצמי איזה סיפור זה, האם הוא השתחרר מהנעבעכיות שלו?
הוא יוצא גבר. הוא אומר לה - “אני מצטער, אני לא יכול”. ואם הוא לא יכול אז זה אומר שהוא יוצא גבר?
מי מעורר יותר אמפטיה בעיניכם - ר’ אלעזר בן דורדיא או אותו אדם? ר’ אלעזר בן דורדיא הוא גיבור?
“מצווה קלה ציוונו ה’ אלוקינו…” - נראה שיש לו איזה מאבק? שהוא מתגבר על עצמו, על היצר?
סיפור של בעל-תשובה אמור להיות סיפור של אנטי-גיבור, לא סיפור של גיבור. אני חש שהסיפור הזה בכוונה מצייר את בעל-התשובה לא כגיבור אלא כאנטי-גיבור, מתוך שהוא מתנגד לתיאור של ר’ אלעזר בן דורדיא. רוב הסיפורים של בעלי-תשובה בחז”ל הם סיפורים מאוד קיצוניים, סיפורים מאוד דרמטיים, הם סיפורים שלמעשה מסתיימים כמעט תמיד במוות. ואני חושב שהסיפור הזה, כך אני רוצה להבין אותו, מנסה בעצם ההצבה של הסיפור להפוך את הסיפור הראשון לקריקטורה, ליצור דגם של סיפור על בעל תשובה, ונראה לי שזאת גם העמדה של רבי.
הסיפור על רבי אלעזר בן דורדיא הוא סיפור שבאמת מדבר בעוצמות אדירות - מין זורבה יווני כזה, שאין בפניו שום מעצור משום סוג שהוא, שום קושי פיזי או משהו כזה. ובעצם מה שהסיפור הזה מלמד - שלא רק החטא נמצא בקצה הקיצוני, בקצה הניטשיאני, אלא גם התשובה שלו נמצאת שם. התשובה שלו גם היא תשובה קיצונית, היא תשובה של אדם שכבר אין לו מקום בעולם הזה. העוצמות שלו, גם של החטא וגם של התשובה ושל הבכיה הן כאלה, שהעולם הזה לא יכול להכיל אותו - ואז אין עולם הזה. זה אדם שמיצה את החיים עד הסוף, והמיצוי הזה של החיים הוציא אותו מהחיים. “ר’ אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא” - כי פה הוא כבר בעולם הבא.
ואז ישנו הבכי של רבי, שמבחינות מסויימות אולי הוא הדבר הכי מעניין, בשורה האחרונה של הסיפור. כי רבי אומר “לא דיין לבעלי תשובה שמקבלים אותם לעולם הבא, אלא שקורים אותם רבי” - זו התמרמרות, והמען של האמירה הזאת הוא לא בהכרח הקב”ה. לפי דעתי, המען האמיתי הוא המספר. המספר מציג את ר’ אלעזר בן דורדיא כדגם, הוא הפך אותו לאידיאל, הוא רואה בו את המיצוי הגבוה ביותר. בן-אדם שחטא עד הסוף, ומצד שני עשה תשובה עד הסוף, ובצ’יק אחד הגיע לחיי העולם הבא. כל האופוריה הזאת, גם של החטא (שכמובן מוסווית), אבל גם של העולם הבא - לא מוצאת חן בעיני רבי. הוא אומר: “שמע, הבן-אדם הזה חטא! לא דיו שמקבלים אותו, אתה הופך אותו גם לרבי?! זה כבר מוגזם לגמרי! זה סיפור לא חינוכי! מה אתה הופך את זה לדגם ולאידיאל?!” בעיניו של רבי, כל הסיפור הזה הוא סיפור של מוות - והוא מתנגד לדבר הזה.
כל הקיום הזה, כל האופוריה הזאת שנפתחת סביב ר’ אלעזר בן דורדיא - רבי מתנגד לה. הוא אומר - בסדר, הבן-אדם חטא, אוקיי, עשו איתו חסד, מקבלים אותו וכן הלאה, אבל מה פתאום אתה עושה מזה אידיאל; אתה גם הופך אותו לרבי? המימרא השניה היא לא בכי - היא מימרא! הגמרא עצמה הרי הופכת את הסיפור על פניו. הדוגמה הזאת של ר’ אלעזר בן דורדיא מובאת בגמרא כדוגמה למינות ש”כל באיה לא ישובון” - ל”מינות דמשכא”. כאן יש פרדוקס - מה זה “מינות דמשכא” ש”כל באיה לא ישובון”? לאן הם לא ישובון? למינות - כי הם ימותו! המספר מנסה להציג את ר’ אלעזר בן דורדיא כמי שהגיע לעולם הבא, הגמרא מביאה אותו כדוגמה למצב שאי אפשר לצאת מהמינות, כי היא מכניסה את האדם לבור כזה שהוא לא יוכל לצאת ממנו.
למעשה, הגמרא לקחה את הסיפור הזה והפכה אותו על פניו. היא מביאה אותו לא כדוגמה לדגם האידיאלי, אלא היא אומרת לך: המוות, שאתה כאן מציג אותו בצורה כזאת גדולה - של עולם הבא - הוא בעצם המינות שממלכדת את האדם והוא לא יכול לצאת ממנה, ולכן בסופו של חשבון הוא מת. זה לא מוות גדול, אידיאלי, ה”עד מוות אהבוך” - זה ההפך! זה המוות שהאדם לא חפץ בו ולא חושק בו. זה האופן שהגמרא מביאה את הסיפור, וזה גם האופן שבו רבי בא ואומר “לא דיין לבעלי תשובה שמקבלים אותם אלא שקוראים אותם רבי” - מה אתם הופכים את הבן-אדם הזה לרבי?! עושים לו טובה שמקבלים אותו ואתם הופכים את זה לאידיאל?!
נראה לי שזאת מחאה מאוד חזקה. והיא באמת באה לכלל ביטוי בהשוואה לסיפור השני, שבו במקום הדמות של הגיבור כבעל-תשובה, מוצגת הדמות של האנטי-גיבור כבעל-תשובה.
*
אני שואל את עצמי למה הוא בעצם חזר בתשובה? הוא נשאר נעבעך או זכה לתיקון? מה הוא בעצם משקף כאן? ולמה בעצם הוא נמנע מהחטא?
הסיפור הזה עצמו, כפי שאמרנו, חסר יצר, חסר תשוקה. אם כך, למה היא חוזרת בתשובה? זאת לא אינטימיות רגשית, היא ראשית כל נדהמת, היא לא מבינה מה קורה כאן. היא יושבת במרומי האולימפוס, פתאום בא איזה יהודי, נוכל לדמיין לעצמנו איזה בחור ישיבה עם ז’יפיצא כזה, אפילו עם המגבעת הוא מגיע לשם - והוא לא רוצה אותה. זה עצמו הורס אותה. הרי המחווה הזאת, שפתאום היא יורדת מלמעלה ומתיישבת לידו - זה בדיוק הסמל החזק של הסיפור. הוא לא מסוגל לטפס אליה ופתאום היא יושבת לידו. היא לא מבינה מה קורה, איזה מין דבר זה?! היא נורא נעלבת, “מה מום ראית בי?”
זה בן אדם ששייך לבית המדרש; הוא לא צדיק גדול, גם לא רשע גדול - אין לו איזה יצר, הוא גם לא בא למצות את חייו וכו’. הוא שייך בעצם למסורת, אבל כל הזמן מחלחלת אצלו השאלה “למה אני לא?” “בוא נראה את זה פעם, לפחות פעם אחת”, וכן הלאה. אני לא חושב שיש לו ספיקות במובן האמיתי, לפי דעתי זה מה שהוא מגלה בסוף - הוא מגלה בסוף שבעצם זה בכלל לא שייך לו. הוא מגיע למסקנה שרומי, וכל מה שהיא מייצגת - לא קשורים אליו, והוא לא רוצה בזה - טוב לו בבית המדרש.
הסיפור על ר’ אלעזר בן דורדיא מקדש את הסבל, מקדש את המוות שלו - זה סיפור של מוות, של קצה; בעוד שהסיפור השני הוא בדיוק ההפך. זה סיפור של העולם הזה, “ובעולם הבא איני יודע כמה”. זה לא סיפור שהולך על הקצוות.
הרצון ההתחלתי ללכת לזונה בא, אמרתי, מאותה תחושה של בחור ישיבה שכאילו מרגיש שבחוץ יש יותר, שאולי הוא מפסיד - הוא לא מעז לצאת, אבל הוא כל הזמן אומר לעצמו: “פעם אחת לפחות שגם אני אטעם את הטעם הזה” או משהו כזה. ייתכן מאוד שהוא אומר ש”אחרי הפעם הזאת - זהו, אני אשלים עם עצמי, עם העולם שלי”. ולפי דעתי, הוא באמת משלים עם עצמו. לא רק שהוא לא מופיע כאן כגיבור, באופן מסוים הוא אפילו מתואר כאדם נלעג; ויחד עם זה, זה בדיוק הלקח: לבן-אדם ששייך למסורת אין ספיקות מי-יודע-מה. מה שהוא מגלה, וזה התיקון שלו - שהוא לא רוצה את הדבר הזה, זה לא שייך לו, זה מחוץ למעגל שלו בכלל. אין לו יצר אמיתי, בסופו של חשבון.
בחלק האחרון של הסיפור הזונה מגיעה לבית המדרש של רבי חייא, והוא מנסה להבין מה קרה כאן. יש פה פרדוקס, שבצד מסויים אפילו רבי חייא עצמו לא יכול להאמין לכך שהזונה הזאת באה באמת משום שקרה כאן משהו אמיתי, הוא מרגיש שבטח מתחבא כאן משהו. כלומר, חוסר האמון בעולם הבית-מדרשי הוא לא רק חוסר האמון של אותו תלמיד, שאומר “בוא נראה מה יש שם” - אלא אפילו רבי חייא באופן ראשוני לא מוכן להאמין לה, ואומר: “בטח מתחבא כאן משהו. לא יכול להיות שסתם אישה כזאת תבוא לכאן ותרצה במישהו מהתלמידים שלי”, או משהו כזה. ואז היא מספרת לרבי חייא את כל הסיפור. נראה לי שזה בא לידי ביטוי יפה בכך שהאדם הזה כותב לה את “שמו ושם עירו ושם רבו ושם מדרשו” - הוא כותב לה את השייכות ואת הזהות העצמית שלו, והוא אומר: אני שייך לעולם של בית המדרש - זה המקום שלי, זה הזהות שלי, ואת בעצם לא נמצאת בעולם שלי. זה הופך את החטא למשהו נלעג. מי שקורא את הסיפור על ר’ אלעזר בן דורדיא עלול להזדהות עם החטא - עם כל העוצמות, ההליכה על המתח הגבוה ועל החבל הדק, הגלישה למקומות המסוכנים - לראות בזה את האידיאל והמיצוי, זה מה שהמספר מספר על ר’ אלעזר בן דורדיא, זה המושג של בעלי-התשובה. וכאן, הסיפור הזה, כמו שאמרתי, הוא סיפור על אדם שבעצם מזדהה רק עם העולם שלו .
פעם הוגו ברגמן ניגש לר’ אריה לוין לפני ר”ה ואמר: “תשמע, אתם הדתיים יש לכם רמב”ם, שו”ע - אתם יודעים מה לעשות, אני, מה אני אעשה עכשיו לפני ראש השנה, אין לי איזה שו”ע, או הלכה?” אז לפי הסיפור, ר’ אריה לוין אמר לו: “דווקא משום כך, יש לך את הסיכוי לחזור בתשובה!”
בצד מסוים, הסיפור שלנו אומר בדיוק את ההפך. בראש השנה כולם קמים, עושים תשובה - “אשמנו, בגדנו וכו'”, וזו באמת התשובה - ההשתייכות לעולם המסורתי. זה לא דרמה, להפך, האנטי-דרמטיות היא בדיוק התשובה כאן - הוא לומד שזהו עולמו, זאת ההשתייכות שלו, וזה ממילא כבר המקום החזק שלו בפני החטא - לא משום שהוא מתגבר על היצר ולא משום שהוא מפנים את היצר וכו’, אלא פשוט מפני שאין לו יצר. זה הסיפור - כל היצרים והנטיות הם מחוץ לאופק שלי.
בצד מסויים, אם ננסה למתוח את הקו - את המקום של ר’ אלעזר בן דורדיא בסיפור הזה תופסת אותה רומאית: היא זו שעושה את התשובה הדרמטית והקיצונית, זאת היא שהולכת במהלכים גדולים ומוציאה את הכסף, עומדת בבית מדרשו של ר’ חייא וכו’. אבל אז, אם הקריאה הזאת נכונה - ואני ברמת שכנוע די גבוהה שזה ככה - מה שזה ממחיש בעצם זה שהתשובה הדרמטית היא תשובה של הגוים ולא התשובה של היהודי. התשובה של היהודים היא השייכות למסורת.
*
הציציות מגינות עליו עד כדי כך שלא רק שהן מחזירות אותו בתשובה אחרי שחטא, אלא שהוא לא מגיע בכלל למקום של החטא. בעוד שהסיפור של ר’ אלעזר בן דורדיא אומר שרק החטא הוא שהביא אותו לעולם הבא, ובלי החטא הוא לא היה יכול להגיע לאותו בכי שהביא אותו בצ’יק לעולם הבא - הסיפור הזה בא לשלול את האמירה הזו ולומר: להיפך! העמדה האמיתית היא של בן-אדם שהציציות הגנו עליו כך שהוא לא יכול היה בכלל להגיע לחטא.
מה זה אומר לגבינו?
יש באמת מיקסם שווא דווקא בסטייל שהולך היום של הליכה בקיצוניות, בעלי תשובה ברמות היותר גבוהות, וכן הלאה. אבל הסיפור הזה, אף על פי שזה נשמע מאוד לא רומנטי ומאוד לא דרמטי טוען אחרת. אני חושב שיש אמת עמוקה באמירה שמעמידה את האנטי-גיבור דווקא כבעל-התשובה האמיתי. לא מי שחטא וחטאו הביא אותו לעולם הבא אלא מי שלא חטא וזכה בעולם הזה, ובסופו של חשבון, מי יודע מה יהיה לו בעולם הבא.
*
ופה אנחנו מגיעים לראש השנה. הרבה פעמים אנחנו מתנגדים לבעלבתיות ולהתקשרות דרך המסורתיות, אבל זה בדיוק זה: אתה חוזר לראש השנה, לניגונים של ראש השנה, הווידויים של יום הכיפורים, וזה עצמו כבר התשובה, וזאת עצמה כבר ההגנה מן החטא.
איפה מופיעה הבחירה?
לפי דעתי לאדם הזה יש בחירה בנקודה אחת - בהשלמה עם זה שהוא לא יכול. הסיפור היה יכול להסתיים אחרת - כשהוא מגלה שהוא לא יכול הוא חוזר לבית המדרש ועד יומו האחרון הוא מקלל את היום שהוא נעשה דתי ומבלה את שארית חייו בדיכאון, או משהו כזה. אבל זה לא מה שהוא עשה - פתאום הוא גילה שהוא לא יכול ושזה בכלל לא המקום שלו, אבל נקודת הבחירה שלו היתה בזה שהוא מקבל, שהוא אומר: “אני לא יכול, ואני בוחר בדבר הזה”. כאן מופיעה החירות האמיתית, כי יש לאדם את האופציה ההפוכה בנקודה הזאת, והיכולת שלו להשלים עם עצמו נעוצה בחירות, שעדיין נשמרת. אם הוא היה חוזר לגמרי מתוך כפיה וכל הזמן היה חי מתוך התנגדות פנימית, אז, כפי שאמרתי, הוא לא היה זוכה לאותה שלווה שאולי הוא זכה לה.
*
מה זו תשובה לגבינו?
אני חושב שהבעיה המרכזית שלנו היא שאנחנו לא מאמינים בתשובה שלנו. הרבה פעמים אדם מחליט החלטה, וגם אחרי שהחליט אין לו אמון שהוא יקיים את ההחלטות שלו. הוא בעצם החליט אבל, איך אומרים, “אמנם החלטתי אבל לא החלטתי לעשות את מה שהחלטתי”.
עיקר הנקודה בדין של ראש השנה היא שפיטה עצמית. אבל כדי שהשפיטה העצמית תהיה ממשית ומשמעותית צריך באמת להתכוון, להיות מודע, לשים לב לכך שאני באמת מתכוון לעשות משהו. מטבעה של ההחלטה, אנחנו הרבה פעמים לא נזדהה איתה לגמרי, והשאלה היא: האם אדם יכול לקבל על עצמו משהו שהוא לא מזדהה איתו, ויחד עם זה הוא באמת כן עושה את זה? כפי שאמרתי, גם במנגנון הנפשי שלנו הרבה פעמים אנחנו חיים דווקא ברצון להתרפק על הדימוי העצמי, ולראות בו את המשענת שלנו. אבל זה גורם לניוון של איזה אבר פנימי שגם-כן חשוב, והוא היכולת לעשות דברים לא משום שאני מזדהה איתם, אלא משום שאני מזדהה עם ההחלטה שלי לעשות אותם ואני מכוון את עצמי לעשות את זה. למשל, אם זה בתחום החברתי, קיבלתי על עצמי להתייחס אחרת לבן-אדם מסויים - אם זה הורים / אישה / ילדים / חבר, ולקחתי את ההחלטה על עצמי. גם אם אני חש שההחלטה הזאת נופלת עלי כמו אבן כבדה, אני ממשיך לסחוב אותה. מישהו פעם אמר שבשביל שחייל יילחם על חייו הוא צריך לנקוט באיזו מין עמדה פרדוקסלית, עמדה שבה מצד אחד הוא אומר: “אני לא אצא חי מהמאבק הזה”, ומצד שני: “אני הולך עד הסוף”. בצד מסויים, אדם צריך להיות במין עמדה נואשת כזו - אני ממשיך הלאה, אני ממשיך לקחת את האבן הזו, וההחלטה הזו נובעת מעמדה כזאת בסיסית שגם אם האבן תישאר מעמסה והיא אף פעם לא תסחוב אותי, אני ממשיך איתה הלאה - כי במצב ההתחלתי אני לא מוכן להישאר.
אני חושב שההחלטות החשובות האלו הן קודם כל בתחום החברתי, אבל לא רק. ובהקשר של הישיבה: ההחלטות מסוג זה מובילות לסוג של מלכות, לסוג של שליטה. למה אני מתכוון? אתה מחליט ללמוד - תחליט מראש כמה אתה לומד, חצי שעה? בסדר, אבל תעמוד בזה. בחצי שעה הזאת אתה עכשיו נמצא בפנים, לגמרי. שליטה עצמית במובן שאתה הוא זה ששולט בזמן, ואנחנו בדרך כלל כל הזמן נשלטים - החלטתי ללמוד, פתאום אני קם לעשות משהו, פתאום חבר שלי מדבר איתי, וכן הלאה. אני חושב ששליטה עצמית היא מין מודעות עצמית להחלטה שלי, של מה שאני רוצה. יכול להיות שאני בא ואומר: אני לא מחליט את זה! זה בהחלט לגיטימי. אבל אם אתה לא מחליט אז תחליט שלא החלטת! זו נראית לי נקודה מאוד עכשווית, שבצד מסוים, דווקא משום שאנחנו נמצאים במקום שמעניק לנו תחושה מאוד קיומית ומאוד רגשית אל עצמנו, אנחנו צריכים לפתח את השרירים גם בכיוון הזה, לקבל עלינו עול אבל במובן האקטיבי, לא במובן המדכא, אלא במובן החיובי שלו. נראה לי שכשאדם מחליט משהו ויש לו איזו תחושת מחוייבות כשהוא עושה את זה, יש לזה צד של שמחה, של שחרור, אולי כדאי לאזן גם את הצד הזה בעולם שלנו.
גם זה קשור לצד של האנטי-גיבור כאן - תפסיקו להיות גיבורים. לחיות בתחושה של אנטי-גיבור - גם בזה יש סוג של הירואיקה גבוהה.
