צחוק המגילה

הרב שג"ר • תשס"ה

על הצחוק, הביטחון והאימה בסיפור המגילה. דברים שנכתבו בפורים תשס”ה, חודשים ספורים לפני ההתנתקות.

ש

ש

ביקורת מושחזת

אופייה הפרודי של המגילה אינו מוטל בספק - את חיצי האירוניה המושחזים שלו שולח מחבר המגילה לכל עבר. בראש וראשונה, הם מכוונים לאו דווקא להמן, אלא לאחשורוש. הדוגמאות הן רבות; אם נקרא את התיאור המוגזם של משתה אחשורוש הפותח את המגילה, ניווכח בכך בקלות:

 

וּבִמְלוֹאת הַיָּמִים הָאֵלֶּה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ לְכָל הָעָם הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה לְמִגָּדוֹל וְעַד קָטָן מִשְׁתֶּה שִׁבְעַת יָמִים בַּחֲצַר גִּנַּת בִּיתַן הַמֶּלֶךְ. חוּר כַּרְפַּס וּתְכֵלֶת אָחוּז בְּחַבְלֵי בוּץ וְאַרְגָּמָן עַל גְּלִילֵי כֶסֶף וְעַמּוּדֵי שֵׁשׁ מִטּוֹת זָהָב וָכֶסֶף עַל רִצְפַת בַּהַט וָשֵׁשׁ וְדַר וְסֹחָרֶת. וְהַשְׁקוֹת בִּכְלֵי זָהָב וְכֵלִים מִכֵּלִים שׁוֹנִים וְיֵין מַלְכוּת רָב כְּיַד הַמֶּלֶךְ. וְהַשְּׁתִיָּה כַדָּת אֵין אֹנֵס כִּי כֵן יִסַּד הַמֶּלֶךְ עַל כָּל רַב בֵּיתוֹ לַעֲשׂוֹת כִּרְצוֹן אִישׁ וָאִישׁ. (א’, ה-ח)

 

התיאור הלעגני של המשתה מגיע לשיאו כשהמלך אינו מסתפק “בְּהַרְאֹתוֹ אֶת עשֶׁר כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ וְאֶת יְקָר תִּפְאֶרֶת גְּדוֹלָּתוֹ יָמִים רַבִּים שְׁמוֹנִים וּמְאַת יוֹם” (שם, ד) - חצי שנה, לא פחות, ויצריו הראוותניים מביאים אותו לצוות גם “לְהָבִיא אֶת וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ בְּכֶתֶר מַלְכוּת לְהַרְאוֹת הָעַמִּים וְהַשָּׂרִים אֶת יָפְיָהּ כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִיא” (שם, יא).

במוקד הביקורת של המגילה עומדת “דת שושן הבירה” - החוק. ביקורת זו צפה ועולה בפרשיית ושתי. בהשראת האווירה הפורימית של המגילה, ניתן לתאר את האירוע כך: ישיבת קבינט דחופה התכנסה בארמון אחשורוש יחד עם הפורום המשפטי העליון של שבעת שרי פרס ומדי יודעי דת ודין, כדי לדון “כְּדָת מַה לַּעֲשׂוֹת בַּמַּלְכָּה וַשְׁתִּי” (שם, טו) - אחשורוש פועל כמובן אך ורק במסגרת החוק. תוצאות הדיון המשפטי משעשעות למדי; “לִהְיוֹת כָּל אִישׁ שׂרֵר בְּבֵיתוֹ וּמְדַבֵּר כִּלְשׁוֹן עַמּוֹ” (שם, כב). אין ספק שזו החלטה כל כך חשובה, של אנשים כל כך חשובים, הנושאת בחובה משמעות כל כך חשובה, שעליה להיות מופצת בכל כלי התקשורת של האימפריה - “וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֶל מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְאֶל עַם וָעָם כִּלְשׁוֹנוֹ” (שם). הדרמטיות כאן היא מגוחכת ועושה מעצמה צחוק משום שהחקיקה היא טריוויאלית ומובנת מאליה; הממלכה הפרסית הייתה, כידוע, אימפריה רב-לאומית, “מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה” (שם, א) - ככזו הפלורליזם הלשוני הוא המצב הקיים - וזמן האירועים הוא טרום העידן הפמיניסטי…

מחבר המגילה שם ללעג וקלס את דביקותו של אחשורוש בחוק, דבקות העומדת בניגוד גמור לאופיו הקפריזי והנהנתני הבא לכלל ביטוי לכל אורך המגילה. בהקשר של נהנתנותו של המלך, אי-אפשר שלא להזכיר כאן את התיאור המגוחך של הנערות המובאות לשושן ועומדות בתור ומתמרקות “כְּדַת הַנָּשִׁים שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ כִּי כֵּן יִמְלְאוּ יְמֵי מְרוּקֵיהֶן שִׁשָּׁה חֳדָשִׁים בְּשֶׁמֶן הַמֹּר וְשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים בַּבְּשָׂמִים וּבְתַמְרוּקֵי הַנָּשִׁים” (ב’, יב), וכל זאת כדי לענג את המלך.

ש

בתיאטרון האבסורד

ההגזמה, הקיטש והניפוח, בצד קפריזיות ויצריות בלתי מרוסנת, הם המולכים בכיפה אצל אחשורוש המדקדק בחוק ומבצע כל פעולה לפי החוקה והממשל. לדקדקנות זו מצטרפת הבירוקרטיה הפרסית המהוללת - שגם היא איננה יוצאת נקייה מהאירוניה והצחוק של המגילה - בתיאור החוזר ונשנה של הספרים, הרצים ורוכבי הרכש האחשתרנים היוצאים הלוך ושוב, פעם בשליחות המן ופעם בשליחות מרדכי; הרי המדינה הנה מדינת חוק ו”כְתָב אֲשֶׁר נִכְתָּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְנַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ אֵין לְהָשִׁיב” (ח’,ח).

אלא שצחוק זה לגמרי לא מצחיק. בתשתיתו עומדת חרדה עמוקה ביותר. הקפריזיות של אחשורוש, זו המעוגנת בחוק, קטלנית ביותר עד כדי אבסורד. מה שמעורר ביתר שאת את החרדה היא העובדה שהנפשות הפועלות במגילה - מרדכי, אסתר, הנערות ושומרי הסף - כלל לא מבחינות באבסורד המטורף הזה; הן חושבות שאמנם החוק רציני ביותר והגיוני. בכך רק מגבירה ההצגה הפרודית של הסיטואציה במגילה את האימה. שהרי מחירו של סיפור על משתה, מלכה שמגורשת, מלכה שמומלכת תחתיה ואדם שאינו כורע ומשתחווה, הוא כל כך כבד, עד שאינו עומד בפרופורציות לקלות ולסתמיות של הסיפור עצמו - הגזירה בחסות החוק “לְהַשְׁמִיד לַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת כָּל הַיְּהוּדִים מִנַּעַר וְעַד זָקֵן טַף וְנָשִׁים בְּיוֹם אֶחָד” (ג’, יג).

יש לראות בצחוק המגילה תגובה של ייאוש מר ועמוק על המציאות האבסורדית: הרצינות (של החוק) מתגלה עבור כותב המגילה כפרודיה, והפרודיה מתגלה כרצינית מאוד ועקב כך הופכת למצחיקה ואבסורדית עוד יותר - מחירו של כרטיס הכניסה לתיאטרון האבסורד של המגילה הנו החיים והמוות, המביאים למה? לצחוק, או שמא לייאוש.

ש

ככה יעשה

כשלעצמו, הסיפור אותו מספרת המגילה לגמרי אינו מצחיק. להיפך, איום של השמדת עם מעורר יותר את האימה מאשר את בדיחות הדעת - גם אם ניצלנו מהשמדה זו. בשם מה, אם כן, המגילה שמה את כולם לצחוק? הרי הסכנה מוחשית ורצינית; פחדה של אסתר, זעקותיו של מרדכי, השק והאבל, אינם דברים של מה בכך. מנין יכולת זו להפוך את המפחיד למצחיק? לקרוע את המסווה ולחשוף את המגוחך באווילי?

לכאורה, התשובה העולה מהמגילה ברורה. הידיעה כי הנפשות הפועלות אינן אלא בובות שאותן מניע הבמאי הנסתר, המושך בחוטים ומביים את ההצגה לפי כוונותיו, היא הנותנת אפשרות לצחוק על הכול. ברם, ידיעה זו אינה מאפסת החוויה האנושית הנוראית של המקריות הכאוטית והעדר היד המכוונת העולה מהמגילה, אלא להיפך! באופן פרדוכסלי הגורל האלוהי חושף דווקא את המקריות האנושית, ואינו מוחק אותה; הסיפור מלמד על המקריות והרפיפות של הקיום היהודי בפרט והקיום האנושי בכלל. כך למשל לגבי מרדכי היהודי היושב בשער המלך: מיהו ה”אִישׁ אֲשֶׁר הַמֶּלֶךְ חָפֵץ בִּיקָרוֹ” (ו’, יא), המן או מרדכי? התשובה כביכול ברורה - מרדכי. הוא לובש בגדי מלכות ומרכיבים אותו על הסוס ולבסוף הוא אף נבחר להיות יד ימינו של המלך. אולם, האם הקיום הגאול והבטוח מובטח אחרי שהוא עלה לגדולה? פסוקים שונים המבטאים הקבלה בין מעמדו של המן לפני נפילתו למעמדו של מרדכי אחרי עלייתו, מלמדים שלא כן הדבר. זאת ועוד: כמה מפתיע לגלות כי הצירוף “כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר” (שם), המופנה למרדכי בעת הרכבתו על סוסו של המלך, נזכר רק בעוד מקום אחד בתנ”ך: “וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו” (דברים כ”ה, ט). האם לאור זאת אין לקרוא גם את ה”ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו” כיריקה בפרצוף?… “יום עסל יום בסל” כמו שאומרים, אתמול המן, היום מרדכי ומחר מי יודע מי?!

ואכן, בחסידות העמידו במרכז המגילה את הביטוי “ככה”: “”ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו” - ככה דווקא”. ולא עוד אלא שדרשו: “שיש לכוין שם ב”קדושת כתר” - ככ”ה, ראשי תיבות כתר כל הכתרים”. הגחמנות הקפריזית של העולם הזה, העליות והמורדות חסרות הסיבתיות והמשמעות, מתאחדות עם הגורל האלוהי הנחרץ. כלומר, אין כאן מציאת טעם וסיבה לכל מהלך בסיפור, אלא התמרה של כל הסיפור לרובד אחר; לא המקריות האנושית היא השולטת בו, גם לא משמעות עליונה ונסתרת מעיננו, אלא דבר מלכו של עולם: “בַּאֲשֶׁר דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן וּמִי יֹאמַר לוֹ מַה תַּעֲשֶׂה” (קהלת ח’, ד). למה הוא עושה את מה שהוא עושה? - ככה, כי הוא רוצה. וכמובא בחסידות חב”ד, בשם אדמו”ר הזקן, על שאלת המשמעות האלוקית והסיבה לבריאת העולם: “אויף א תאווה איז קיין קשיא ניט” - על תאווה אין שואלים קושיה.

מול מלכות פרס בה שולטת הקפריזיות של אחשורוש, מוצבת מלכות ה’. כפי שכבר דרש רבי יוחנן: “בכל מקום שנאמר [במגילה] מלך סתם, במלך מלכי המלכים הכתוב מדבר”. כותב המגילה כבר אינו עומד אל מול המקריות השלטת במלכות פרס, אלא מול ה”ככה” הנחרץ של מלך המלכים.

היכן נמצא בעמידה זו ערובה לצחוק משוחרר על הסיטואציה האיומה שעליה מסופר לנו? האם אין הצחוק היחיד האפשרי הוא זה המתואר בפסוק “יוֹשֵׁב בַּשָּׁמַיִם יִשְׂחָק אֲ-דֹנָי יִלְעַג לָמוֹ” (תהלים ב’, ד)? אלוהים אכן יושב ושוחק, כי מהשמים הדברים אמנם מצחיקים. אך “הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה’ וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם” (שם קט”ו, טז). כאן על הארץ, הצחוק הזה לגמרי לא מצחיק!

אכן, עבור כותב המגילה האירועים מתרחשים ברובד אחר, זה של הגורל האלוהי הנחרץ, והצחוק אף הוא מתחולל במישור הזה. זהו צחוק אקסטאטי שבו ההכרה נפתחת לאפשרות של החופש שלה והאדם מקבל את ככות חייו; הפסימיות העמוקה היא המביאה אל האקסטזה של החופש מהצורך בהוכחה, החופש מגיבוי טלאולוגי של המציאות, היות והפסימיות יכולה להשתחרר מהתלות לאחר שהתייאשה מן הכל.

הכאב אינו מתמתק בצחוק המגילה מפני שהגורל האלוהי אינו מנחם, אינו מעניק פשר ומשמעות לאירועים שקרו או יקרו וגם אינו יכול להבטיח שבעתיד לא תתגשם מחשבת המן צורר היהודים. בצחוק זה הגורליות של החיים עולה למודעות ומביאה לאקסטאזה שבה השליליות, הייאוש המר והייסורים נחיים כפי שהם. זאת חווית קצה של חיים שבה האדם מגלה כי אין מה להתמודד עם החיים ואין גם צורך להתמודד עימם, היות והחיים נחיים לעצמם, לגמרי לעצמם.

ש

כאשר אבדתי

כמו הצחוק, גם הביטחון נושא בחובו את השרירותיות והאימה: בחסידות מלמדים שהביטחון, אותו אנו כל כך מבקשים, הוא תוצאה של מסירות נפש וקרבן. לשון אחרת, הביטחון לא בא לפני האימה והחרדה מפני המקריות והאבסורד, אלא דווקא אחריהם - בלעדיהם הוא לא יושג. יתר על כן, הביטחון איננו משענת הנותנת חסינות ההופכת את המשחק למשחק מכור מראש, אלא בבחינה מסוימת, הוא האימה עצמה: “כַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי” (ד’, טז) אומרת אסתר, היא אינה אומרת “אני בטוחה בהצלחתי”, להיפך, היא מצפה לאבדנה בגלל מסירות הנפש הבוטחת שלה. הביטחון אינו נקי מהאימה, הוא נוכח באימה עצמה היות והוא פתוח לכל אשר יקרה.

גם מרדכי אינו מבטיח לאסתר דבר, הוא אינו אומר “בטוח שתצליחי”, אלא “וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת” (שם, יד). בטוח הוא אומנם ברווח והצלה שיעמוד ליהודים ממקום אחר, אך לגבי ניסיון ההצלה שלו ולגבי אסתר אין לו בטחון כלל. “מי יודע?!” הוא אומר, ולא: “אני יודע”.

ואמנם, תגובותיהם של אסתר ומרדכי מעלות תמיהה, ואולי נכון יותר לומר קושיה: האם הם לא היו צריכים להתמלא באמונה בעקבות ההשגחה שהם רואים במציאות? הרי אסתר באופן מעורר פלאים נבחרה להיות המלכה דווקא בעת הזאת. הסיטואציה כולה כביכול מצביעה על כך שהאל “מקדים תרופה למכה” וממליך אותה בכדי להיות גואלת ישראל, ובכל זאת עולה הספק - “מי יודע?!”. הסיבה לכך היא ש”מי יודע” איננו אלא הצד השני המצטרף ל”ככה” - במקום שיש “ככה” מופיע ה”מי יודע”.

המענה האנושי ל”ככה” האלוהי, המענה המעניק בטחון, הנו ה”ככה” האנושי. זהו למעשה הסוד של פורים - מסירות נפש חסרת ביטחון שאין לה על מה להישען, היא המכוננת את הביטחון. הביטחון באלוהים איננו בעקבות ההגנה והטוב הנראה שהוא מעניק. להיפך, זהו חוסר הביטחון שהכול בורחים ממנו המזמן לאדם את האפשרות להתמסר ולבטוח בה’ על כל אשר הוא עושה. וכמאמר המדרש: “מה התפוח הזה הכל בורחין ממנו בשעת השרב ולמה כן? לפי שאין לו צל לישב בצלו, כך ברחו אומות העולם משבת בצל הקדוש ברוך הוא ביום מתן תורה”. חוסר הביטחון הבא בעקבות ה”ככה” האלוהי, הוא המעורר את היכולת מצד האדם למסירות נפש, לביטחון באלוהים שאינו מעניק מצדו שום הבטחה לעתיד או משמעות ותכלית המלוות אותו. זאת משום שהאלוהי הוא למעלה מהשגת האדם; ולא מפני שהאדם הוא בעל פרספקטיבה צרה שאינה מכילה אותו, אלא מפני שהרצון האלוהי, כשלעצמו, הנו חסר משמעות, ובהתאמה, גם האמונה, הביטחון והדבקות באלוהים, הנן תנועות לא הגיוניות.

מסירות הנפש שהחיים בשרירותיותם מזמנים, מאפשרת לאדם לצאת מהמסגרות האנושיות הכובלות אותו, ולהידבק בעצמות האלוהית. האדם המקבל את ה”ככה” האלוהי מבטל את תודעתו האנושית המושגית המחייבת הסבר והצדקה. הוא מקבל את חייו כמות שהם, בשרירותיותם. למה ?  - ככה !

ש

נספח: החוק והיהודי

מחבר המגילה מדגיש כי ההתמקמות של מרדכי היהודי במרחב של הסיפור הנה ביחס ישיר לחוק של דתי פרס ומדי. כך, למשל, בסצנה המעוררת את תכנית ההשמדה של המן:

 

וְכָל עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ כֹּרְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים לְהָמָן כִּי כֵן צִוָּה לוֹ הַמֶּלֶךְ וּמָרְדֳּכַי לֹא יִכְרַע וְלֹא יִשְׁתַּחֲוֶה. וַיֹּאמְרוּ עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ לְמָרְדֳּכָי מַדּוּעַ אַתָּה עוֹבֵר אֵת מִצְוַת הַמֶּלֶךְ. וַיְהִי בְּאָמְרָם  אֵלָיו יוֹם וָיוֹם וְלֹא שָׁמַע אֲלֵיהֶם וַיַּגִּידוּ לְהָמָן לִרְאוֹת הֲיַעַמְדוּ דִּבְרֵי מָרְדֳּכַי כִּי הִגִּיד לָהֶם אֲשֶׁר הוּא יְהוּדִי. וַיַּרְא הָמָן כִּי אֵין מָרְדֳּכַי כֹּרֵעַ וּמִשְׁתַּחֲוֶה לוֹ וַיִּמָּלֵא הָמָן חֵמָה (אסתר ג’, ב-ה).

 

מדוע עבדי המלך מתערבים? אם המן בכבודו ובעצמו לא שם לב למרדכי הסורר, או שלא כל כך מפריעה לו התנהגותו של זה, מדוע כל כך חשוב לעבדי המלך להסב את שימת ליבו לפרובלמה הנוראה? ובכלל, אם הם מוּנעים מהקפדתם לכבוד מצוות המלך, אז שיפנו למלך.

הנימוק למהלכם של עבדי המלך מפורש: “ויגידו להמן לראות היעמדו דברי מרדכי כי הגיד להם אשר הוא יהודי”. מה שמפריע להם הנה העובדה שמרדכי מערער את סדרי המלכות. הוא אומר להם שהוא יהודי וממילא איננו מציית ומשתחווה, ובכך מתפקד היהודי כמי שמערער על החוק ועל הסדר הטוב: המונח “יהודי” החוזר במגילה איננו מקרי, אלא מהווה את העיצוב הראשוני של מקום היהודי, זהותו ותפקודו ביחס לעולם. כאן מצויים השורשים של האנטישמיות. היהודי כאן הנו השארית שאי-אפשר להסכים לה, משום שבעצם הופעתה היא מייצגת את מה שלא נכנס בסדר הסימבולי ובכך הורסת אותו וחותרת תחתיו. ואכן, מדוע מרדכי מסכן את היהודים ולא משתחווה? מדוע אין הוא מסתלק משער המלך? האם אין לו מגמות פרובוקטיביות? כך או אחרת זו זהותו כיהודי, ובכך המן ועבדי המלך צודקים, למרדכי קיימת נאמנות הקודמת לנאמנות למלך.

 

יש לדייק: חוסר הנאמנות של מרדכי הוא חוסר נאמנות מורכב, וככזה הוא מופיע כערעור טהור על סדרי הממלכה. מחד, מרדכי לויאלי למלך ומלשין על בגתן ותרש, שני סריסי המלך שביקשו לשלוח יד במלך אחשוורוש; מאידך, בסופו של חשבון יש למרדכי נאמנות גבוהה יותר, לעמו ולאלוהיו, ובכך הוא פורץ את החוק. אם כן, יש כאן נאמנות לא נאמנת, היות חלק אך לא לגמרי - וזהו מעמד המערער יותר מכל את הסדר והחוק המנסה להבחין “הֲלָנוּ אַתָּה אִם לְצָרֵינוּ” (יהושע ה’, יג). גם אסתר המלכה מבטאת קיום שכזה, ומאשרת את טענת המן לאחשוורוש לפיה “יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים בְּכֹל מְדִינוֹת מַלְכוּתֶךָ וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם וְאֶת דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים וְלַמֶּלֶךְ אֵין שׁוֶֹה לְהַנִּיחָם” (אסתר שם, ח) - היא נכנסת לחצר המלך בלי קבלת רשות מהמלך. ושתי מסרבת לבוא, ואסתר באה כשהיא לא נקראת; ושתי לגמרי בחוץ, ואילו אסתר גם בפנים וגם בחוץ.

כללו של דבר, היהודי שאיננו כורע ומשתחווה מערער את סדרי העולם של “עבדי המלך” ובראשם המן - אלו הדבקים בחוק הממלכה כחוק משום היותו חוק. הללו אינם יכולים לסבול את האנורמליות של הקיום היהודי, וזאת אכן טענת המן - השוני וחוסר הציות מהווים הפרה ואיום על מצוות המלך.

“וַיֵּצֵא הָמָן בַּיּוֹם הַהוּא שָׂמֵחַ וְטוֹב לֵב וְכִרְאוֹת הָמָן אֶת מָרְדֳּכַי בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ וְלֹא קָם וְלֹא זָע מִמֶּנּוּ וַיִּמָּלֵא הָמָן עַל מָרְדֳּכַי חֵמָה. וַיִּתְאַפַּק הָמָן וַיָּבוֹא אֶל בֵּיתוֹ” (אסתר ה’, ט-י) - שלוותו של המן מתערערת לא משום שהיהודי איננו מציית אלא משום שהוא משמיט את הקרקע לעצם הנימוק לשמחה שלו - מצוות המלך. זאת הסיבה שהוא בז לשלוח יד במרדכי לבדו; ברור שהבעיה הנה עצם הופעת היהודי - “וַיִּבֶז בְּעֵינָיו לִשְׁלֹח יָד בְּמָרְדֳּכַי לְבַדּוֹ כִּי הִגִּידוּ לוֹ אֶת עַם מָרְדֳּכָי וַיְבַקֵּשׁ הָמָן לְהַשְׁמִיד אֶת כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ עַם מָרְדֳּכָי” (שם, ו).

גם זאת, המגילה מציינת שהמן מתאפק. אפילו שנמלא חמה וכעס על מרדכי, הוא לא מגיב מיד. מדוע חשוב לכותב המגילה לציין זאת? האם המן חשש שאם יהרוג את מרדכי בחמתו ייענש? נראה שהמן יודע שאם יעשה כן, הוא לא יצליח להשתחרר מהיהודי ומותו ירדוף אחריו. רק אם יערוך את השמדתו במסגרת החוק, או אז יצליח להיפטר ממנו ומן הערעור שהוא נושא בחובו. הדרך של החוק להילחם הנה באמצעות החוק עצמו, החקיקה עצמה. ואכן, לא ניתן להתעלם מכך שהאלימות מצויה בעצם החקיקה. המגילה חושפת, בצורה כואבת וסרקאסטית את התשתית של הריבונות, את האלימות המייסדת את חוקיה: “מה שמתגלה כריקבון פנימי בחוק הוא העובדה ששלטון החוק הוא, בחשבון אחרון, נטול הצדקה או לגיטימציה סופית… ביסודו, שלטון החוק אינו נתמך בידי התבונה לבדה אלא גם בידי הכוח/האלימות של ביטוי טאוטולוגי - ‘החוק הוא חוק'”.

באשר לי, תודעתו של כותב המגילה חושפת אף את התשתית המייסדת של המאורעות שאנו עתידים לעבור בקיץ הקרוב. תוכנית ההתנתקות מסמנת עבורי יותר מכול את הפשע שבחקיקת החוק עצמה, את האלימות המובלעת בו עצמו; את ההכרה שלאמתו של דבר העבירה על החוק קלה היא מן הפשע שבחקיקת החוק. הריקבון הפנימי הקיים בשלטון החוק בא לידי ביטוי בטענה המושמעת השכם והערב בפיות המצדדים בחוק הגירוש: הרי זהו חוק, וחוק הוא חוק! - ועל כן יש לכבדו. הטאוטולוגיה של החוק מועצמת בשרירותיות של חקיקתו; “התבונה השיפוטית” שיכולה להצדיקו נעדרת ממנו לחלוטין, וכעת ההצדקה היא בעצם חוקיותו של ההליך - ההליך הוא חוקי, הוא אושר והוסדר בכנסת. לא המוסריות או התבונה מעניקות לו הצדקה, אלא עצם חקיקתו על ידי הרוב. האלימות הנדרשת לצורך ביצוע החוק הזה, הגירוש של אנשים ממכורתם, אינם סרח עודף של המהלך אלא לבו של החוק - הטענה האלימה שהחוק הוא חוק.

במידה והיה עימנו, איך היה מחבר המגילה כותב את הסיפור שאנו מצויים בו? ולאן היו מופנים חיצי האירוניה השנונים שלו?

ישיבת שיח יצחק גבעת הדגן - אפרת, מיקוד: 90435