גניבת הברכות

ש

ש

יצחק מגלה, לחרדתו הרבה, כי יעקב רימה אותו: "בא אחיך במרמה ויקח ברכתך", הוא אומר לעֵשׂו, אך הוא איננו חוזר בו; "גם ברוך יהיה"[2].

התרמית של יעקב היוותה כידוע מקור לפרשנות רבה, ואפילו למחלוקות שראשיתן כבר במדרשי חז"ל. האם נהג יעקב כשורה או לא? האם נענש על מעשהו?

כיון שעמד בבקר והנה היא לאה, אמר לה בת הרמאי למה רמית אותי, אמרה לו ואתה למה רמית אביך, כשאמר לך האתה זה בני עֵשׂו, ואמרת לו אנכי עֵשׂו בכורך? ואתה אומר למה רימיתני, ואביך לא אמר בא אחיך במרמה?! [3]

על פי מדרש זה, יעקב נענש על כך שרימה את יצחק, ולכן בהמשך לבן מרמה אותו. פרשנות זו עולה גם מפשוטי המקראות. פרשנותם של חז"ל מסבה את תשומת הלב לדמיון הלשוני: "למה רימיתני" לעומת "בא אחיך במרמה". סבלו של יעקב בולט וקשה יותר מסבלם של שאר האבות, ואכן בסוף ימיו אומר יעקב: "מעט ורעים היו ימי שני חיי",[4] סבל שהנו עונש על גניבת הברכות. אך זוהי איננה ההבנה היחידה האפשרית בסיפור:

אמר לה (יעקב לרחל): אחיו אני ברמאות. [א"ל:] ומי שרי להו לצדיקי לסגויי ברמאותא? (וכי מותר לצדיקים לשקר?!) - אין, 'עם נבר תתבר ועם עקש תתפל'. [5]

מדרש זה מפרש את הסיפור אחרת; מעשהו של יעקב הנו מעשה לגיטימי. הדרך להילחם ברמאות ובעוול עוברת, לא פעם, בעבירה וברמאות עצמם. לפי גישה זו, יעקב נהג כשורה. יותר מכך: סבלו של יעקב יתפרש באופן אחר; יעקב אינו נענש בכך שלבן מרמה אותו, הלקח האמיתי של הסיפור הנו שיעקב צריך לעבור סטאז'. בהתחלה יעקב מופיע כ"איש תם יושב אהלים", דמותו של אדם שאינו חריף לרמות.[6] זוהי דמות של מעין 'ישיבה בוחער', תמים ובטלן, לעומת עֵשׂו - הבכור המצליח והמוכשר.

יעקב צריך להפוך מאדם תם שאינו חריף לרמות, לכזה היודע להשתמש באמצעיו של עֵשׂו עצמו. סופו של הסיפור הוא שיעקב עצמו אכן למד את אמצעיו של עשו כהלכה והוא גונב את לבן, ומכאן שהרמיה איננה רק אמצעי טכני להשגת הברכות אלא היא התנאי להם. כל זמן שיעקב נמצא בעמדת התם, המסכן, יושב האהלים אותו ניתן לרמות, הוא איננו זכאי לברכה.

הרב שמשון רפאל הירש[7] מזדעזע מעצם הרעיון של התרמית, ולכן הוא מפרש את הסיפור באופן אחר.[8] ממאי נפשך, הוא שואל - אם מדובר על הברכה האלוקית, האם יתכן לגנוב את דעתו של מקום? ואם הויכוח הנו על הירושה הארצית - הרי סוף התרמית להתגלות? לא עולה כלל בדעתו שאמנם כן, ניתן לגנוב ברכות. ולכן, ראשית כל, הוא מסיר כל אחריות מיעקב - הוא הרי נאלץ לעשות את מה שעשה בציוויה של אמו, ולקיים מצות כיבוד אם. סנגוריה לא פשוטה; האם יש חובה לבן לקיים כיבוד הורים כשאמא מצוה עליו לרמות את אבא? בכל אופן, מי שעומדת מאחורי העניין היא רבקה. רשר"ה עומד על כך שהיא לא דיברה ישירות עם יצחק, וכפי הנראה אף לא סיפרה לו על הנבואה של 'רב יעבוד צעיר'. לדעתו, הסיבה לכך נובעת מכך שהוא לא היה מאמין לה. המעשה כולו תוכנן אם כן דווקא כדי שיתגלה, זאת כדי להוכיח ליצחק שניתן לגנוב את דעתו, ושעליו לשמוע בקול רבקה.[9] בכך מחמיץ רשר"ה את המסר התורני.

התורה לא מציגה את עֵשׂו כרשע מושחת, ונמנעת מלספר את מה שחז"ל גילו על עבירותיו. עם זאת, ברור לחלוטין למי נתונה אהדת התורה, והתורה מסגירה זאת באמצעות רמזים רבים; כמו תיאור התנהגותו של עֵשׂו אחרי מכירת הבכורה: "ויאכל וישת ויקם וילך ויבז עֵשׂו את הבכורה". וכך גם בניסוח בקשתו: "הלעיטני נא מן האדום אדום הזה". הבדל נוסף ניתן לראות בפניות השונות של יעקב ועֵשׂו ליצחק אביהם. כל זאת ועוד, התורה אינה מנמקת את אהבתה של רבקה: "ורבקה אוהבת את יעקב", בניגוד ליצחק שאוהב את עֵשׂו "כי ציד בפיו", ובכך רומזת לחוסר ההצדקה לאהבה זו, התלויה בדבר. אלו שוליים המסגירים את העניין עצמו, אבל בכל אופן אינם סיבה לעבירה המוסרית ולנטילת הברכות מעֵשׂו. בכך צודקת נחמה ליבוביץ',[10] ולא הרב ברויאר[11] הבונה מהלך על פשוטי המקראות לפיו עֵשׂו חף מפשע. עם זאת, נראה גם ברור שפשטי המקראות מקשרים את סבלו של יעקב – כפי שהוא אומר על ימיו, שהם מעט ורעים - עם חטאו. בניגוד לחשיבה לפיה כל הרשע בצד של עֵשׂו וכל האור נמצא בצד של יעקב, השקפתה של התורה דיאלקטית; היא מבחינה באמת של יעקב ומקבלת את התרמית, אך היא איננה מתעלמת מכך שעֵשׂו סובל ושנעשה לו עוול, מה שמביא להענשתו של יעקב! השקפתה של התורה איננה חד צדדית והיא מבחינה ברלטיביזם, בנקודות המבט השונות. התורה, שלא כרשר"ה, איננה מזועזעת ממעשהו של יעקב. היא אמנם מבחינה בין המישורים השונים בכך שהיא מענישה את יעקב, אך בסופו של חשבון היא מצדיקה ונותנת את אהדתה ליעקב.

ניתן אף להעמיק יותר, ולומר שהעונש עצמו הנו התיקון. יעקב מסיים את הסטאז' באותו רגע בו הוא מסוגל לגנוב את ליבו של לבן, או אז הוא מצוּוה לחזור לארץ, ובדרכו הוא פוגש את המלאך המשנה את שמו. מעשי העקיבה מתגלים כמאבק של גבורה עם אלוקים ואנשים, ובכך הוא למעשה מקבל את הברכות בזכות ולא ברמיה.

בסופו של חשבון, הצדיקים תמיד מופיעים בהתחלה כ'נעבעכים', וזה מוכרח להיות כך. הצדיק יהיה הילד הלא יוצלח במשפחה, האחים שלו כבר כולם התחתנו, יש להם שני דוקטורטים, שלוש מכוניות, והוא נמצא בעמדה של הבטלן המסכן. המוסריות, הצדיקות, תמיד מופיעות בהתחלה כחולשה. זהו חוק: הקדושה תמיד תופיע בהתחלה כ'נעבעכיות'; לאחר מכן, היכולת שלה להתגבר על עצמה היא זו שתיתן לה את מקומה. עניין זה הנו מובנה משום שאת היכולת הזו היא צריכה לבנות כהתגברות על עצמה, היא לא יכולה להופיע כטבע הראשון משום שאם היא תהיה הטבע הראשון, באותו רגע היא תהפוך להיות רשע וחמס וכו'. דווקא משום שהטבע הראשון איננו כזה וצריך להתגבר עליו, זה מה שיכול להביא את השקר לתחום של האמת.

בהקשר הזה יפים דבריו של ר' שמואל משיונה, תלמידו של רבי שמחה בונם מפשיסחא:

ויעקב איש תם יושב אוהלים. פעם אחת בא לפני הרבי ר' בונם זכותו יגן עלינו זצ"ל, אחד מהחסידים, אברך רך בשנים. והבין הרבי זכותו יגן עלינו, שהוא וותרן מאוד על ממונו, עד שנותן מלבושיו לעניים. ואמר לו, שלא זהו הדרך ושלא ינהג עצמו יותר מדאי במדת הוותרנות. ואמר לו בשם הרבי מלובלין זכותו יגן עלינו זצ"ל, שפירש הכתוב, 'ויעקב איש תם יושב אוהלים', ופירש רש"י ז"ל, תם, מי שאינו חריף לרמות קרוי תם. והקשה הרבי מלובלין ז"ל, הא כתיב אחיו ברמאות? ותירץ, שצריך האדם שיהיה אדון ואיש על המדות, ולא שיהיה בעצמו המדה. כמו שכתוב, כל מי שנעשה רחמן על האכזרי [נעשה אכזרי על הרחמן]. שצריך שיהיה המדה טובה בידו, פעם להתנהג במדה זו לשם שמים, ואם צריך לנהוג בהיפוכו לשם שמיים - כן יעשה. וזה שכתוב, 'איש תם', שהיה 'איש' על מדת התמימות, גם כן לדעת ולהבין מתי להיות תם. והמרגלים אמרו (פרשת שלח), על אנשי ארץ ישראל, שהם אנשי מדות. כל זה אמר בשם הרבי מלובלין זצ"ל. וסיים דבריו לאותו אברך, ואמר לו, כן אתה בני, הגם שמדה טובה מאוד היא הנדיבות, אבל צריך האדם להיות 'בעל המדה', לדעת מתי ואיך להתנהג בזה. [12]

ב.

עד עתה עסקנו ברמאותו של יעקב מהזווית של יעקב כשלעצמו, במנותק מההקשר שלה - מכך שעֵשׂו הוא זה שרומה. לאור זאת, השאלה המתבקשת היא: מדוע היה צריך לרמות את עֵשׂו? למה עֵשׂו כל כך מגונה? וכך כותב ר' שמואל סאליר מסוכוטשוב:

ויאהב יצחק את עֵשׂו כי ציד בפיו ורבקה אוהבת את יעקב (בראשית כ"ה כח). יש להבין, מדוע נתגלה רשעת עֵשׂו לרבקה ולא ליצחק? שבודאי הרשע הזה הסתיר עצמו מכל אדם, והיה מראה את עצמו בעיני כל העולם לצדיק, כחזיר שפושט טלפיו ומראה שהוא טהור. וכמו שאמר הרה"ק הרבי רבי בונם זי"ע, אל תחשבו שעֵשׂו היה נראה כאיכר מגושם. אלא היה לבוש לבנים, ואומר תורה בג' סעודות. ואיתא במדרשות, שלעתיד יבוא עֵשׂו וישב בראש כולם, ואין מוחה בידו. עד שיבוא הקב"ה, ובעצמו ישליכהו לחוץ. הרי שאף משומרי החומות ומלאכי השרת יהיה נסתר רשעתו. ואם בעוה"ב שכולו אמת כך, בעוה"ז שהוא כולו מלא שקרים, על אחת כמה וכמה. ועל כן, אף יצחק אבינו עליו השלום עם כל חכמתו ודקות הבנתו לא הרגיש. ועל כן, מה שנודע לרבקה, היה במראה הנבואה. כי האמהות נביאות היו: [13]

במדרשי חז"ל ובדרושים חסידיים שונים מצטיירת דמותו של עֵשׂו כדמות של רבי! לדעת ר' צדוק אין זה מקרי, השקריות הינה אינהרנטית לסיטואציה של העולם הזה:

'ויקרא אל עֵשׂו'. כי הברכות בעולם הזה, ומצד מדת הדין [-מדתו של יצחק] אין מקום ליעקב לקבל טוב בעולם הזה, שיש טענות הרבה עליו. אבל עֵשׂו מפני שאבוד בעולם הבא יש לתת לו עולם הזה. והעצה על זה - 'בשופר אפתנו' (בראש השנה, יום הדין), ופתוי הוא בשקר… ורצה לומר בעניין יעקב אבינו עליו השלום שכיחש למדת הדין. והיינו כי מצד זה שמחשבת מדת הדין לתת לעֵשׂו עולם הזה, מצד זה יוכל גם יעקב לזכות בעולם הזה, דעל כל פנים לא גרע מעֵשׂו, אבל רק כשיאמר שהוא עֵשׂו, רצה לומר שהוא כמחשבת הדין עצמו ואין כאן שינוי כמחשבתו, כי זה גם כן מצד הדין שלא לשנות מהבטחתו… וצריך לזה רמאות… כי עֵשׂו נגלהו טוב - ברמאות, כמו שאמרו ז"ל [-מובא בהערה לקמן]… וכן יעקב בראש השנה על ידי שופר נראה כחרד, כמו שכתוב 'היתקע וכו' [אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו], ועושה תשובה על הכל ונגלהו טוב… כי מראה עצמו נגלה טוב ומעלים חטאיו כמדרגת עֵשׂו , ואין זה מדרגת יעקב, רק 'וחטאתי נגדי [תמיד]' כו', אבל במקום מדת הדין הוא הפתוי ברמאות והעלמת האמת שהוא מדרגת יעקב אבינו עליו השלום, כי העולם הזה הוא עלמא דשקרא וכל עורב למינו לכן מצד המשפט השקר נוצח בו, אבל רק כאשר מגיע לו טוב מצד משפט וזהו כשנראה הגלוי טוב, והדברים עמוקים ואין כאן מקום להאריך וה' הטוב יכפר אם לא בדעת דיברתי (!) [14]

בעקבות המדרשים לפיהם עֵשׂו היה מעשר את המלח,[15] מסביר ר' צדוק ורבאים חסידים אחרים שעֵשׂו לא היה רמאי פשוט. להיפך, בעקבות מדרשי חז"ל כמו זה המספר שעֵשׂו שואל את יצחק איך לעשר את המלח, הם מתארים את עֵשׂו כמדקדק במצוות, חבוש בשטריימל, מתעטף בז'יפיצה ואף מדקדק בקלה כבחמורה. השאלה מקבלת אם כן משנה חריפות: במה עֵשׂו מואשם? מדוע הוא מודח מהברכות?

שאלה זו מביאה אותנו לשאלה העמוקה של המוסר והחוק: האם יש מקום שבו מותר לפרוץ את החוק והמוסר? תשובה לשאלה זו אפשר למצוא בדברי בעל השפת אמת, ר' יהודה לייב מגור:

עניין יעקב שלקח הברכות במרמה והוטב בעיני השם יתברך יש ללמוד מזה כי כדי להשיג האמת באמת רשאין לעשות ע"י ערמה. כמו שאמרו רז"ל הוי ערום ביראה. פירש רש"י ז"ל להערים בכל מיני ערמה ליראת בוראו. כיון שעיקר הרצון לבוא להאמת אינו בכלל שקר ואדרבא זה תיקון השקר. כדמצינו אחטא ואשוב אין מספיקין כו'. והטעם שעל ידי התשובה חטא עיין שם. כן להיפוך. שמערים כדי לבא להאמת. כיון שעל ידי השקר בא להאמת מתקן השקר כנ"ל. ובוודאי בעולם הזה שנקרא עלמא דשקרא היה כוונת הקב"ה לבוא להאמת על ידי זה דווקא. ועל ידי נקודה אמיתית שבלב אדם יוכל לעמוד נגד חבילות של שקר. כי שקר אין לו רגלים ואין לו קיום באמת. לכך נקודה אמת מבטל הרבה שקר. וזה שכתוב ניצוץ אחד יוצא כו' ושורף כו' בפרשת וישב. [16]

בעולם שלנו שהוא עלמא דשקרא, מלמד השפת אמת, הדרך היחידה 'לבוא להאמת' היא באמצעות השקר. בצורה אופיינית לחסידות, הבעיה מתהפכת: הבעיה של עֵשׂו היא שהוא היה יהודי ירא שמים שהלך 'לפי הספר' ודקדק בקלה כבחמורה, אך זאת בדיוק הבעיה שלו; כדי שיעקב יגיע למדרגה שלו הוא צריך לפרוץ את החוק וכך לזכות בברכה.

יש הבדל עמוק בין השפת אמת לר' צדוק. בעוד שהראשון מצדיק בפיסקה זו את פריעת החוק, את השקר בטענה שהוא הוא האמת, וקורא לאי שיתוף פעולה ולמרידה בשקר של העולם, השני דווקא קורא לשיתוף פעולה עם השקר בטענה שאלמלא כן אי אפשר להתקיים בעולם, אבל מתוך אזהרה על שמירת ריחוק ממנו, מתוך התודעה שהוא שקר. בכך עשוי השקר להפוך למשרת האמת.[17]

מדוע אם כן הכרחי השקר לעולם הזה? מדוע נאלץ יעקב להתלבש בבגדי עֵשׂו כדי לזכות בברכות? וכאן נשאלת השאלה מהי הגדרתו של השקר שיש בעֵשׂו? מה החסרון בהתנהגות הדתית של עֵשׂו שבשמה יעקב יכול לפרוץ את המוסר, את ההלכה, ורק באופן הזה לזכות בבכורה?

כאן אנו מגיעים להבנה של מה שהתורה רוצה ללמד לדעות אלו. לעיתים הדתיות עצמה, החוק עצמו וההקפדה על קיומו הופכים לעוול ולשקר הגדול, בעוד שהשקר דוגמת השקר של יעקב הוא הוא האמת האמיתית, ולא עוד אלא שבשורה האחרונה השקר הזה הוא הערובה לקיומם של החוק והמצוה.

השקר שבהתנהגותו של עֵשׂו לא נבע משום שפרע את החוק והפר את ההלכה, אלא משום שהקפיד על קיומה, כפי שאנו נוהגים היום לומר - הוא 'עבד לפי הספר'. אך החוק עלול להפוך לניכור, להתרחקות מהבלתי אמצעיות שבה נמצאת הנשמה, והיא היא האנושיות. וכך כותב רבנו בחיי בספרו:

וכבר נאמר, כי יש חטא שמועיל לשב יותר מכל צדקות הצדיק, ויש צדקה שמזקת לצדיק יותר מכל חטאות השב, כשיפנה לבו מן הכניעה ודבק בגאות ובחונף ואהבת השבח, כמו שאמר אחד מן הצדיקים לתלמידיו: אלו לא היה לכם עון, הייתי מפחד עליכם ממה שהוא גדול מן העון. אמרו לו: ומהו גדול מן העון? אמר להם: הגאות והחונף. [18]

ההתנהגות הדתית המזויפת של עֵשׂו נבעה מחוסר הבלתי אמצעיות, שהיא למעשה חוסר אהבה, ובסופו של חשבון הינה גאוה סמויה ואכזריות. זו למעשה השתלטות של הסופר אגו על התודעה.[19]

החוקיות עצמה הינה ההחצנה, איבוד הקשר עם הפנימיות ופעילות מהכפיה של החוץ, ולכן היא מחוללת את המעגל האדיפלי.[20] האמת של יעקב איפוא, הינה האמת של הממשי, הסינגולרי. תפיסה זו של המוסר מנוגדת לתפיסה הקנטיאנית שלפיה החוק המוסרי הנו חוק כללי, אוניברסלי. על פי קאנט, הפעולה המוסרית היא הפעולה שאני צריך לרצות שהיא תיעשה תמיד. אולם האקט המוסרי הקאנטיאני מחמיץ, והדגיש זאת היטב הרמן כהן בבקורתו על קאנט, את היחיד.[21] כל אחד אמנם זכאי ליחס מוסרי, משום שכל אחד הוא טופס זהה של האנושיות, אך בכך מוחמץ הסינגולרי, היחיד, שלדעת כהן הוא מקומה של הדת. אני פועל מתוך חובה כלפיך, אבל לא חלילה חבר שלך, ככזה אחמיץ את המוסריות. סינגולריות כזאת משקפת את העובדה שהחוק עצמו הנו תוצר של משהו קודם, והיא פועלת כך כאלימות. האוניברסליות חסרת אנושיות, והיא פעילות מתוך חובה ולא מתוך אהבה.

התרמית הינה אמת הגוברת על החוק, אולם בכך היא מאשרת אותו ומונעת ממנו להפוך לחוק יבש. כפי שאמרנו, המוסר שמלמדת התורה בסיפור של יעקב הפוך מהמוסר הקאנטיאני. בעוד שהאחרון בנוי על החובה המגדירה את מוסריותה בהיותה חוק כללי, הרי התורה מלמדת שדווקא היוצא מן הכלל הוא המאפשר את המוסריות. הרמאות של יעקב היא היא האמת, אסור לה להפוך להיות חוק כללי, אך היא, השקר אמת הזה, הוא הנותן למוסר את מוסריותו. בלעדיו המוסר עצמו הופך לחוק מנוכר ואלים.

בהקשר הזה ניתן להזכיר את הדוגמא הטריוויאלית של האמא הגונבת מהסופרמרקט של הקפיטליסטים העשירים מזון לילדיה. היא ודאי פורעת חוק, אבל האם היא לא מוסרית? היא לא פועלת מהמקום של האמת, אלא מהמקום של הזעקה; לא ניתן להכניס אותה לתבניות של אמת או לא אמת, וצריך לתת לה את מקומה באינסוף האלוקי. דווקא האפשרות של החריגה, היא זו הנותנת למוסר את הנשמה שלו, בהיותו בסופו של חשבון מחובר ונובע מהחמלה ומהאהבה. בחוק עצמו קיים חסרון מובנה.[22] הדרך היחידה להתגבר על החסרון הזה הוא בעצם לפרוץ אותו. דווקא היוצא מן הכלל הוא זה שנותן לכלל את המקום הנכון שלו, הוא מכניס למוסר את האמת ואת האהבה. הפריצה היא זו שמאפשרת את יראת השמים וההקפדה על החוק והמוסר. למעשה, מה שמתחולל איננו פריכה של המוסר, אלא הפיכת המוסר עצמו למוסרי.

זאת ועוד, ההלכה והמוסר אינם נטולי הקשר. וכבר אמר הרבי מקוצק שאין עקום מסולם ישר. היושר שאינו במקומו הוא הדבר העקום וחסר האנושיות ביותר. יושר כזה מחמיץ את העובדה שלכל חוק ומוסר יש את ההקשר שלו, ואם לא מבינים אותו בהקשר שלו הוא עלול להפוך להיות עוול. דבר זה יכול לבוא לידי ביטוי בכך שאני עשוי לחוש שנעשה לי עוול, אף על פי שלכאורה נהגו בי כהוגן. עוול זה הנו מאוד עמוק. הסיבה לכך היא שבסופו של חשבון, למוסר - לחוק הכללי - יש מקור. אך מקור זה אינו נמצא בכלליות, זו עצמה הינה תלוית הקשר. מכאן נובעת תחושת העוול האישית שיש לה הצדקה בהקשר הזה. תחושה זו היא בעצם האמת, ומבחינה זו, אומר השפת אמת, גוברת האמת הזו על האמת המוסרית. באופן עמוק יותר, הקונפליקט הנו בין האמת כקיימת לעצמה לבין האמת בקיום ובממשי.

לעיתים העוול האמיתי איננו בפריעת החוק, אלא בחקיקת החוק עצמו; הפושע הנו המחוקק, ולנו השבויים בחוק קשה ההבחנה בפשע, אך זה זועק דרך תחושת הקיום עצמה. אנו מקבלים את העולם כמובן מאליו, אך השאלה היא מי גרם ויצר את אותו מעגל חיצוני. נחזור לדוגמא של האמא גונבת הלחם – האם היא הפושעת, או מי שחוקק את החוקים הכלכליים והחברתיים שהפכו אותה לעניה? הממשי עצמו הוא הזועק את זעקת המצפון הנוגדת את החוק.

אין זו הכתרה של הפנימיות בכתר אמת, זו גם איננה החלטה, העדפה כלשהי – זוהי התרחשות, אירוע. העוול זועק. אינני מכתיר אותו בכותרת של האמת, אך העוול מופיע כזעקה וכך הוא צריך להופיע. ממקום כזה צריכה לבוא הפריצה של החוק, ואם היא לא יוצאת ממקום כזה, אזי פריצה זו איננה ממשית. זה מה שחסר לעֵשׂו שלא יוצא מהמקום הממשי. התחושה היא כמו התחושה של אותה אמא - היא לא פועלת מהמקום של האמת, אלא מהמקום של הזעקה, וצריך, כאמור, לתת לה את מקומה באינסוף האלוקי.

ש

ש

ש

ש

ש

ש

ש

ש

[1] שיעור זה ניתן בכסלו התשס"ז. נערך עריכה זמנית ע"י אלחנן פיניאן.

[2] בראשית, פרק כז, לה.

[3] מדרש תנחומא (בובר) פרשת ויצא סימן יא.

[4] בראשית, פרק מז, ט.

[5] בבא בתרא, דף קכג, עמוד א.

[6] כפי שמפרש רש"י בבראשית פרק כה, כז. ואכן, כשיעקב גונב את הברכות הוא עושה את זה בצורה מאוד 'נעבעכית', בסך הכל זו אמו שדוחפת אותו ובלעדיה הוא לא היה עושה את זה; "אולי ימושני אבי", יעקב כרוך אחרי אמו כילד קטן ואילולא תמיכתה: "עלי קללתך בני", הוא לא היה אוזר אומץ לעשות זאת.

[7] להלן: רשר"ה.

[8] ראו פירושו לבראשית, פרק כז, א.

[9] מעניין להשוות פרשנות זו לפרשנותו של הרב נפתלי צבי יהודה ברלין (הנצי"ב) בהעמק דבר, פרק כד, סד-סה. כתשובה לשאלה מדוע רבקה לא דיברה גלויות עם יצחק ביאר הנצי"ב שהסיבה לכך הייתה חוסר הַתִקְשורת בין יצחק ורבקה; וכך, הפסוק: "ותקח את הצעיף ותתכס" פורש על ידו כביטוי של ניכור.

[10] נחמה ליבוביץ'. עיונים בספר בראשית, 'ברכת יעקב', עמ' 195-193.

[11] הרב מרדכי ברויאר. פרקי בראשית, 'יעקב ועֵשׂו ', עמ' 502-485.

[12] רמתיים צופים בתנא דבי אליהו רבה, דף צז, אות סח.

[13] שם משמואל, פרשת תולדות, שנת תרע"ד.

[14] ר' צדוק. קומץ המנחה, סז, הוצאת ורשה עמ' 60. להתייחסויות נוספות של הרב שג"ר לתורה זו בקומץ המנחה, ראו שובי נפשי, 'תשובה כקבלה עצמית' עמ' 150-148, פור הוא הגורל, 'סוד ההתחפשות' עמ' 45-43. ועל כפות המנעול, 'חרדת הימים הנוראים' עמ' 28-27.

[15] "'ויאהב יצחק את עֵשׂו כי ציד בפיו'. מהו 'כי ציד בפיו'? היה צד את יצחק הצדיק בפיו. אתה מוצא, כל עבירות שהקב"ה שונא, כולן היו בעֵשׂו : 'שש הנה שנא ד' ושבע תועבת נפשו, עינים רמות, לשון שקר, ידים שופכות דם נקי, לב חורש מחשבות און, רגלים ממהרות לרוץ לרעה' (משלי ו) וגו'. כשהיה בא עֵשׂו מן החוץ היה אומר לאביו: 'אבא, המלח מהו שתהא חייבת במעשר?', והיה תמה יצחק ואומר: ראה בני זה כמה דקדק במצות. והיה אומר לו אביו: 'בני, היכן היית היום הזה?' והוא אומר לו: 'בבית התלמוד. לא כך הוא הלכה מן כך וכך, לא כך איסורו, לא כך התירו', ומתוך דברים אלו הוה צדו בפיו, על כן אהבו. ורוח הקודש צווחת (שם כו): 'כי יחנן קולו אל תאמן בו כי שבע תועבות בלבו'." מדרש תנחומא, תולדות, ח.

[16] ר' יהודה לייב מגור. שפת אמת, פרשת תולדות תרל"ג.

[17] שמירת הריחוק מהשקר מזכירה את התווית הסימן במצחם של המלך ואהובו, סימן שעוזר להם לזכור שהם למעשה משוגעים, ובכך מבדיל אותם מהעולם שהשתגע. ראו כוכבי אור, סיפורים נפלאים, המשל מהתבואה עמ' רכח בהוצאת מכון תורת הנצח.

[18] חובות הלבבות שער ז – שער התשובה, פרק ח.

[19] להתייחסות של הרב שג"ר למושג הסופר אגו שיכולה לשפוך אור על ענייננו, ראו פור הוא הגורל, תחילת הדרשה 'הדור קבלוה בימי אחשוורוש' וביחוד בעמ' 62-55.

[20] בהקשר הזה, פירושו של המעגל האדיפלי הוא פעילות שאיננה מתוך הזדהות אלא מתוך כפייה, ככזו הינה חיצונית וקשוחה ומשום כך גורמת להתקוממות פנימית ורצון לפרוץ אותו, מה שגורם בתורו לרגשי אשמה המזינים את המעגל. להבנת המושג 'תסביך אדיפוס' בהקשרו המקורי ראו אישיות: תיאוריה ומחקר, כרך א, האוניברסיטה הפתוחה, עמוד 112. להתייחסות של הרב שג"ר למושג תסביך אדיפוס, ראו פור הוא הגורל, תחילת הדרשה 'הדור קבלוה בימי אחשוורוש' וביחוד בעמ' 62-55.

[21] להתייחסות של הרב שג"ר למושג היחיד אצל הרמן כהן ראו שובי נפשי עמ' 95-93.

[22] ניסוחים אלו הינם מסוכנים, משום שבקלות ניתן לעבור מאמירות כאלו לגישות הטוענות שהמטרה מקדשת את האמצעים, ועם זאת השפת אמת לא נרתע מלומר ש"כדי להשיג האמת באמת רשאים לעשות על ידי ערמה"! ניתן בקלות למעוד בדברים אלו, אך גם לא למעוד בהם זה גם סוג של מעידה.