דיבור ואמונה – חלק ראשון

ע

ע

הקדמת העורך[1]

הדיון שלפנינו יעסוק בתורה מתורותיו של אדמו”ר הזקן[2] כאשר הציר מרכזי של עיסוקנו יהיה הדיבור. דרך העיסוק בדיבור נידרש לנושאים נוספים כמו היחס בין אמונתו של הגוי לאמונתו של היהודי, האקסטזה שאמונתו של האחרון מביאה לו והמבט החסידי הרענן אודות הדיבור ומקורו.

לדיון מקביל בחלקו לדיון הנוכחי ראו מאמרו של הרב ‘אמונה ולשון לפי האדמו”ר הזקן מחב”ד מפרספקטיבת פילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין’.[3] שני מאמרים אלו עשויים להשלים האחד את משנהו בחלקים שונים ובכך לתרום להבנה נוספת ומעמיקה של הדברים.

“בעשרה מאמרות נברא העולם” מלמדים חז”ל; העולם נברא בדיבור. עניין זה אינו שייך לעבר בלבד; העולם בו אנו חיים הוא עולם רווי מלל. אין מדובר רק במלל החיצוני המקיף אותנו בספרות הכתובה, באינטרנט ובערוצי המדיה השונים, אלא גם במלל שהופנם לתוך העולם הנפשי. החוויות שלנו מתווכות בדרך כלל על ידי דיבור פנימי. איננו רואים את הדבר כשלעצמו, אלא את המילים וההגדרות שאופפות אותו; ובשונה מהחשיבה המקובלת, יש מתח בין שני אלו.[4] כאשר אנו רואים כסא, אנו אומרים לעצמנו בלי קול ‘הנה כסא’. איננו רואים את הכסא לפרטיו: פלטת הישיבה, הרגליים והמשענת; אנו רואים: ‘כסא’. מלבד זאת, אנו רואים את הכסא בקשר הדוק עם השימושים הפונקציונאליים שלו עבורנו. איננו רואים את הכסא כשלעצמו, אלא את הכסא שניתן לשבת ואולי אף לעמוד עליו, אנו רואים אותו בצמוד לבן זוגו השולחן, מתוך המובנות שיש לנו לגבי השילוב המובן בין השניים. האמנם מובן? ננסה לדמיין לעצמנו יצור ממאדים שמבנה גופו היה שונה ושאצלו האפשרות לשבת לא הייתה קיימת. כיצד היה רואה הוא את הכסא? האם הוא היה רואה את אותו הדבר אותו אנו רואים?

העולם נברא במאמר האלוקי, אך גם בזה האנושי. זו אחת המשמעויות הלא טריוויאליות של האמירה כי ‘העולם נברא בדיבור’, ואולי ניתן לומר כי זו תכונה אלוקית שהוטבעה בדיבור. הבריאה האנושית מתרחשת כל העת באמצעות השפה בה אנו משתמשים. השפה מעצבת בצורה מסוימת, שאינה הכרחית או בלעדית, את העולם, ובכך יוצרת אותו. שפות שונות יפיקו תמונות אחרות של אותו עולם - החיים באנגלית שונים מהחיים בצרפתית או מהחיים בעברית. כפי שנהוג כיום לומר, “המדיום הוא המסר”; בהקשר שלנו, השפה, שהיא המדיום, נושאת בחוּבה מסר הייחודי לה. כל שפה מכילה רשתות שונות של מטאפורות, אסוציאציות וקישורים וכתוצאה מכך כל שפה יוצרת משמעויות שונות לחוויות היומיום.

האם נוכל לחרוג מהשפה? לא פעם אנו מצויים במצב תודעתי עכור בו מחשבות, בדמות שורות ארוכות וצפופות של מלל, מתרוצצות בראשנו ללא הפסק. בחסידות מכונה מצב זה: ‘מוחין דקטנות‘ ושולטים בו הבלבול וחוסר ההשראה. את הפסוק “מלך אסור ברהטים”,[5] מבאר אדמוה”ז: ב”רהיטי מוחא”[6] (=ריצת המוח), אנו אסורים במחשבתנו שממלמלת ורצה כל הזמן. לעיתים דומה שאין לנו אפשרות להימלט מהשפה שמתווכת לנו את העולם וסוגרת עלינו. האם אין פתח מילוט? האם לא נוכל לבוא במגע בלתי אמצעי עם העולם? מכאן עולה שאלה נוספת: האם גם האמונה שבויה בשפה?

ישנן אפשרויות שונות של אמונה; ישנה אמונה שאיננה חורגת מהשפה. אמונה כזו יכולה להבחין בגבולות השפה והיש, ולדעת שיש קיום של אַיִן מעבר להם - קיום אלוקי שאינו כבול למערכת כלשהי. ברם, כמו משה רבנו שצפה בארץ מרחוק, אך לא יכל לבוא עדיה, גם אמונה זו יכולה לראות את הקיום הזה רק מרחוק - ההבנה שלה לגבי האַיִן היא חיצונית והיא איננה כרוכה במגע ממשי עמו.

ישנה גם אפשרות אחרת, רדיקלית. זוהי “האפשרות של היהודי”, ש”נמצא בייחוד עצמו”. האתגר שעומד בפניו הוא המהלך של קבלת עצמו, לא חיפוש אמת אובייקטיבית (חיצונית), אלא אותנטיות סובייקטיבית (פנימית). מדובר בפעולת-אמונה שאיננה פשוטה כלל ועיקר; מי מאיתנו לא נתקל בשאלות המטרידות של הקיום: למה נולדנו עם תכונות אלו ולא אחרות? למצב כזה ולא לאחר? הרי יכול היה להיות אחרת, ומדוע חיי הם כפי שהם?… לא פעם שאלות אלו טורדות את מנוחתנו ולא נותנות לנו מנוח. איננו שלמים לא עם עצמנו ולא עם גורלנו; האפשרות, שלעיתים קרובות היא אפשרות מדומה, לחיות חיים אחרים קורצת לנו ולא מאפשרת לנו לחיות בשלווה. לא לחינם טען קאמי: “כל המעניין אותי הוא האם נוכל לחיות ללא ערעור”.[7]

שאלה זו מופנית גם ביחס לאמונה שלנו עצמה: האם נוכל לתת צ’אנס לאמונה? לקבל את אמונתנו ואת עצמנו כמאמינים? משימה לא קלה: עלינו להיות מוכנים לזנוח את הפרוצדורות שמבוססות על השניות שלנו, כמו הפרוצדורה של ההוכחה, ולתת לגיטימציה לכך שהממשות עשויה להתגלות בפנינו. מה יהיה המבחן לכך שזו אכן ממשות? זו שאלה מכשילה: עצם העלאת השאלה מעידה על כך שלא זנחנו את השניות. אולי במקום לשאול מי אמר שזו הממשות, נשאל את השאלה ההפוכה: מי אמר שזו לא הממשות?

האם נוכל לקבל את עצמנו ואת אמונתנו?

האמונה באלוקים עשויה לפתוח בפנינו אפשרות דתית מלהיבה ומשחררת, משום שטמונה בה ההכרה שאלוקים איננו כבול לחוקיות כלשהי: לא לחוקיות מדעית וגם לא לאף לחוקיות אחרת.[8] החופש של אלוקים משחרר את העולם מהמיצרים והמגבלות שאנו מדמים תדיר שהוא כבול בהם והסיבתיות המכנית וחסרת ההשראה שבתוכה העולם לכוד מתרופפת ונעלמת. בהכרה זו, שלעיתים מאירה בנו, שהעולם לא סגור וכבול לחוקיות כלשהי - נמצאת גאולה.

אך הדיבור איננו רק כובל אותנו בתוך עולם של יש ממנו אנו מבקשים להיחלץ. נדמה שהדיבור עשוי לזכות לעדנה מחודשת בעקבות התבוננות נוספת באופיו.

מה גבוה יותר - הדיבור, השפה, או החוכמה וההארה? לכאורה התשובה פשוטה: החוכמה גבוהה יותר. במונחי הספירות הקבליים, הדיבור שייך למלכות, שהיא הספירה התחתונה ביותר,[9] בעוד שהחוכמה שייכת לספירת החוכמה, שהיא השנייה מבין עשר הספירות. אך על פי תמונת העולם הקבלית, ובמיוחד החב”דית, בעולמות העליונים ההיררכיה מתהפכת: ככל שהגילוי בעולם התחתון נמוך יותר, כך שורשו גבוה יותר.[10] צורת התבוננות כזו תוביל אותנו להבנה שלדיבור הנמוך שורש גבוה משל החוכמה. ברם, כדי לגַבות את הטענה לפיה לדיבור יש שורש גבוה, יש לפתח תיאור אחר של הדיבור.

האופנים השונים בהם אנו מתארים את המציאות מאפשרים לנו לפעול בדרכים מסוימות אך סותמים את הגולל על אחרות. כל תיאור טומן בחובו טווח אפשרויות מסוים, כזה ולא אחר; לכל תיאור הרווחים והמגבלות שלו. כך גם באשר לדיבור עצמו. התיאור המקובל של הדיבור מאפשר אופנים מסוימים של שימוש בו, אך חוסם אופנים אחרים. האם ניתן לתאר את הדיבור בצורה שונה מאשר התיאור המדעי המקובל? תיאור כזה עשוי ליצור יחס שונה לדיבור, ואף עשוי לחשוף יתרונות עמוקים הטמונים בו. נתחקה אחרי צורת ההתבוננות המיוחדת של אדמוה”ז בדיבור.

סדרת שיעורים זו הועברה בחודשים חשוון-כסלו של שנת תשס”ה על ידי הרב שג”ר זצ”ל, וסוכמה ונערכה בשנת תשס”ח על ידי. הסיכום נעשה מתוך קובצי השמע של שיעורי הרב.

ההעברה של שיעורים שניתנו בעל פה, לדברים שבכתב אינה פשוטה. מטבע הדברים, הניסוח של השיעורים היה מהודק פחות מניסוח המאמרים אותם כתב הרב; פעמים רבות התכנים בשיעור לא הגיעו לידי בירור סופי. בנוסף לכך, השיעורים הושפעו רבות מההשתתפות הלומדים ולכן מהלך השיעורים נקטע והוסט פעם אחר פעם. העברת הדברים מתורה שבעל פה לתורה שבכתב הצריכה אותי להבהיר עמימויות שונות ולנסות להפוך (עד כמה שהדבר התאפשר) את הטקסט לרציף ונגיש לאלו שיהיו מוכנים להתמסר ללימוד שלו. עריכה זו דרשה ממני התערבות פעילה בטקסט - פעמים רבות התערבתי בניסוח התכנים ובסדר שבו הם הובאו. במקומות שבהם הוספתי משלי בהערות השוליים, ציינתי את שמי.

השתדלתי בכל מאודי שניסוחי יכוונו לדברי הרב שג”ר וניסיתי שלא לסטות מכוונתו. יחד עם זאת, אין ספק שהתערבותי ניכרת בטקסט ואף השפיעה עליו; אינו דומה שיעור מלא מתחים, כיוונים ורעיונות שונים, לטקסט מעובד, נהיר וקוהרנטי; לצד ההנהרה והעיבוד משהו מהעושר של השיעור חומק ומתפספס. הרוצה לשמוע את השיעורים כפי שהם ניתנו מפי הרב, בצורה החיה שבה הם הועברו, מוזמן לשמוע את קבצי השמע שמועלים לאתר לצד הטקסט של סדרת השיעורים.

זכות גדולה נפלה בחלקי ללמוד אצל הרב שג”ר, ואני שמח על היותי שופר לתורתו. אני תפילה שתורה זו תמצא חן ושכל טוב בעיני אלוהים ואדם ותרבה טוב בעולם.

אלחנן פיניאן, אב תשס”ח

הרב שג”ר: דיבור ואמונה

• שפה ותודעה
• צורה וחומר
• רצון ודיבור
• שני אופני קבלת חיוּת (יש ואַיִן)
• אמונת חסידי אומות העולם
• אמונת ישראל - הרצון והאַיִן
• אקסטזה של חופש
• היפוך המרירו למתיקו
• קדמות השכל והדיבור
• שורש הכלים ושורש האורות
• הדיבור הממשי של התפילה

ג

א. שפה ותודעה

את התורה בה נעסוק פותח אדמוה”ז:

… אך יובן בהקדים ביאור מה שכתוב כל אשר חפץ ה’ עשה, וכתיב בדבר ה’ שמים נעשו ובעשרה מאמרות נברא העולם, שהיו מאמר ודיבור ולא נברא בחפץ ורצון בלבד. והענין, כי הנה נודע שלכל הדברים יש חומר וצורה, שהחומר הוא ענין הדבר ההוא בכללות דהיינו להיות שמים או ארץ או שמש וירח, והצורה הוא כל ציור וכל תמונה במראה ושטח שיש לכל דבר בדמותו בצלמו על איזה אופן נעשה כמו השמים והארץ הם כדורים ומן הארץ לרקיע כו’ והשמש והירח הם גלגלים מאירים כו’ וכן על דרך זה בכל דבר נברא. והנה החומר נברא בדבר ה’ ובעשרה מאמרות שבמאמר יהי אור נתהווה בחינת האור מאין ליש. וכן במאמר יהי רקיע נתהווה הרקיע מאין ליש. אבל אופן צורת הרקיע בדמותו בצלמו הוא נעשה בחפץ ה’ שלא בא לכלל גילוי בדבור או מאמר. והנה מה שנברא החומר במאמר ודבור ולא נברא הכל בחפץ ה’ ורצונו בלבד, היא מפני שאז לא היה גילוי מאין ליש רק שהיה העולם בטל במציאות ממש רק עיקר גילוי היש הוא על ידי דבר ה’ כי הוא צוה ונבראו פירוש צוה מלשון מצות המלך כי מלכותך מלכות כל  עולמים אין מלך בלא עם שבחינת מלכות היא בחינת התנשאות והסתלקות שלא יאיר ויתגלה אלא בבחינת שם בלבד.[11]

התורה שלפנינו פותחת בהצגת סתירה בין שני פסוקים; פסוק אחד גורס: “כל אשר חפץ ה’ עשה” - הבריאה נבראה על ידי הרצון האלוקי, אך מהפסוק השני - “בדבר ה’ שמיים נעשו” עולה כי השמיים והעולם[12] נבראו בדיבור ולא ברצון!

ננסה להבין את המשמעויות של הרצון והדיבור הרלוונטיות לעולם שלנו. אנו רגילים לחיות את חיינו בלוויית דיבור פנימי המתווך את כל שאנו רואים דרך המילים והשפה. ננסה לדמיין לעצמנו מה היה קורה אם הדיבור הזה לא היה קיים בתוכנו, אילו לא היינו מסוגלים לומר לעצמנו מה אנו רואים; איך היינו מרגישים? כיצד היינו חווים את העולם?

מהי הפונקציה שהשפה ממלאת?

הדיבור, מלמד אדמוה”ז, יוצר יש מאַיִן. כך הוא בהקשר של הבריאה האלוקית וכך הוא גם בהקשר האנושי[13] בו הדיבור יוצר את המודעות המבחינה בין דבר לדבר.[14] עמידה בלתי אמצעית מול דברים שונים כרוכה בחוסר יכולת להגדיר את הדבר אותו אנו רואים. כאשר אדם נמצא באופן בלתי אמצעי אל מול דבר-מה, הוא ‘נבלע’ בדבר שלמולו הוא נמצא, והאבחנה בינו ובין הדבר, שמקורה בדיבור, נעלמת. כאשר האדם שוקע בתוך חוויה מסוימת עד כדי שכחה עצמית, הוא נמצא למעשה במצב מאויין (של ‘אַיִן’).[15] במצב זה מתחוללות חוויות עזות וזו הסיבה לכמיהה המפעמת בנו לשוב לתקופת הילדות, תקופה בה חווית העולם הייתה בלתי אמצעית.

לעומת מצב התודעה הזה, המצב הרפלקטיבי שבו האדם מפרש את ההתרחשות ויוצר אבחנה בינו ובין הדבר אותו הוא רואה, הוא מצב של ‘יש’ בו האדם מתעורר מהביטול בו הוא היה שרוי. במצב הרפלקטיבי, שהוא המצב של השניות, יש אמנם יותר גילוי והגדרה של הדבר, אולם בה במידה הנוכחות של הדבר נחווית כמעומעמת ודהויה יותר.

יסודו של המצב הרפלקטיבי הוא בספירת המלכות שעולם הדיבור משתייך אליה.[16] ספירת המלכות מייצגת את היות אלוקים מחוץ למציאות באופן טרנסצנדנטי. דבר זה גורם למציאות להיות דהויה וקלושה, אך בכך מתאפשר לה להתקיים ולא להתבטל בנוכחות האלוקית.[17] הגילוי המופיע בעולם אינו הגילוי של הדבר עצמו אלא הגילוי של השם שלו. כשאני רואה דבר-מה, אני חווה אותו דרך המילה שמייצגת אותו ולא נפגש איתו באופן בלתי אמצעי. זוהי התכונה של המלכות: הדבר כשלעצמו אינו מתגלה אלא רק הייצוג שלו. אנו חיים בשפה, בייצוג, ולא בממשות עצמה.

כ

ב. צורה וחומר

על מנת להבין מזווית נוספת את המושגים של הרצון והדיבור נעסוק במושגי החומר והצורה בהם נוקט אדמוה”ז.[18] מושגים אלו, שהוטבעו על ידי אפלטון ואריסטו, נמצאים בשימוש בכתבים של הראשונים וחכמי ימי הביניים.

מה פירוש המושג ‘חומר’? ניתן לענות על השאלה הזו באמצעות דוגמא: ניתן לדמיין שולחן שדומה בדיוק לשולחן מסוים; מה יהיה ההבדל בין השולחנות? בלשונם של הראשונים ההבדל יהיה בחומר שמהם הם עשויים; לחומר של השולחן הדמיוני ישנה התפשטות שונה.[19]

החומר נמצא מולי, מחוצה לי; זוהי קשיחות שלא ניתן לחדור אליה. לעומת זאת הצורה - שנותנת לשולחן את המסוימות שלו, את מהותו - איננה מוחצנת לאדם לגמרי. ניתן לראות את השולחן רק משום שאני רואה את עצמי. הצורה של השולחן, המובנות שלו, נמצאת באחדות עם היודע (‘אחדות שכל משכיל ומושכל’ בלשון הרמב”ם). בראיית עצמו רואה האדם את השולחן.

בניגוד לצורת החשיבה העכשווית, שגורסת שהתודעה והמובנות של השולחן נמצאות בתודעה של האדם, בתמונת העולם של הראשונים הצורה איננה קיימת אצל האדם, אלא בדבר עצמו - לשולחן עצמו יש את הצורה, המהות והשקיפות שלו. כדי לבוא במגע עם הצורה, על האדם להתאחד עמה, לצמצם את הפער בין המשכיל (האדם) ובין המושכל (הצורה הנתפסת) ולקלוט אותה מתוך אמפטיה - להיכנס אל הדבר מתוך עצמו, לבוא במגע עם האור שלו.

הראשונים תפסו את הצורה כאידיאה, אך בשונה מאפלטון ובעקבות אריסטו, הם סברו שהאידיאה הזו אינה נמצאת בעולם האידיאות, אלא שוכנת יחד עם החומר של הדבר. על פי הבנה זו הצורה הינה חלק מן הדבר הקונקרטי. כשאני מתבונן בשולחן אני מבחין בשולחן ולא בברזלים, בעץ ובשאר החלקים מהם הוא מורכב, מפני שאני קולט את ה’שולחניוּת’ (=הצורה) שמצויה בשולחן עצמו.

הצורה והחומר הם ניגודים במובן הזה שהתנועות שלהם הפוכות זו מזו: בעוד שהצורה משקפת את הדבר שמובן מתוך עצמו, החומר מייצג את המוחצנות שלו, וזו הסיבה למתח שבין הצורה לחומר. מהוּיות אלו אינן יכולות להגיע לפיוס בשל האופי המנוגד שלהן; האידיאה של השולחן ‘רוצה’ להתממש בחומר של השולחן, אך כפי שאמר אפלטון, היא לעולם לא תוכל להתממש באופן מלא, בגלל הסתירה שבין החומר לצורה. סתירה זו מובילה להתממשות עמומה של הצורה.[20]

בתרגום לשפה המודרנית, הכפילות של החומר והצורה שהיא הבסיס של ההוויה, מקבילה לשניות של האובייקט והסובייקט. אולם, בעוד שאצל הראשונים הכפילות הזו התממשה בדברים הקונקרטיים באשר הם, בתפיסה המודרנית הכפילות הזו מתקיימת בפער שבין הסובייקט לאובייקט.

התרגום השונה של הכפילות הזו בו נוקטים הראשונים לעומת השפה המודרנית, מבטא צורות שונות של חווית המציאות. לדידם של הראשונים, החוכמה איננה שוכנת בסובייקט אלא באובייקט והיא האור והשקיפות של הדבר עצמו. על פי תפיסה זו ממשותה של הצורה היא כממשותו של החומר. נחזור לדוגמא שהבאנו - השולחן אינו נתפס כחומר ממנו הוא מורכב (פלטות, ברזלים וכו’), אלא כשולחן. לפי הראשונים, השולחניות שלו אינה מצויה בראשנו באופן סובייקטיבי, זוהי ממשות גמורה ואובייקטיבית שמצויה בשולחן עצמו. כשאדם מבין דבר-מה הוא איננו חווה חוויה סובייקטיבית, אלא מצליח לראות איכות של חוכמה שקיימת במציאות; הוא בא במגע עם האור של הדבר וכך נוצרת הבנה. לפעמים אנו עשויים לחוש כי החוכמה (הצורה) הינה ממשית יותר מהחומר עצמו; למשל, כאשר אנו מגיעים להנהרה או לבהירות מסוימת, אנו עשויים לחוש כי ערך האמת שלה הינו יותר ממשי מאשר קיומו של הדבר לגביו קיבלנו את הבהירות הזו.

ג

ג. רצון ודיבור

נשוב כעת לעסוק בדיבור וברצון וננסה להבין את טענתו של אדמוה”ז לפיה הדיבור האלוקי יוצר את החומר בעוד הרצון האלוקי יוצר את הצורה.

כאשר אדם עומד לפני צבע אדום, למשל, ואומר את המילה ‘אדום’, האדום נמצא לפניו. אולם כאשר הוא כה שקוע בהתבוננות כך שהוא אינו מסוגל לומר את זה שהוא רואה אדום, ניתן לומר שהאדום אינו קיים למולו; במצב זה האדם נמצא באחדות מלאה עם הצורה (של האדום). האמירה ‘הנה אדום’ גורמת לאדם להיות ניצב למול האדום; כתוצאה מכך שהאדם אינו שקוע באדום עצמו, הוא אינו בטל לצבע, ישנו האדם וישנה ההצבעה על האדום. על מנת שיהיה אפשר לומר שיש פה אדום, קיומו של האדום עצמו צריך לדהות במקצת. לכן אומר אדמוה”ז שיצירת יש מאַיִן מתרחשת באמצעות הדיבור, או במונחים עכשוויים: באמצעות השפה. אילולי השפה, לאדם לא הייתה נפרדוּת מהעולם. הדיבור והשפה הם אלו שיוצרים זיקות בינינו ובין העולם; במקרה שלנו, המילה אדום יוצרת זיקה בין האדום ובין הירוק באמצעות הקטגוריזציה של הצבעים ,ובכך היא גם יוצרת זיקה ביני ובין האדום. בכך מתבטאת ספירת המלכות - כדי שהדבר יופיע הוא צריך להיעלם. במקום הדבר עצמו מופיע ייצוג או סימן שכולל את הופעתו של הדבר באמצעות היעדרו. זוהי המשמעות של יצירת החומר על ידי הדיבור.

בעולם של הדיבור, בשונה מהעולם של הרצון, כל דבר מוגדר על פי הדברים שמחוצה לו. כפי שלימד סוקרטס, כל הגדרה יוצרת ‘סיפוח’ ו’הבדל’. הסיפוח משמעו היחס בין שני דברים שמבוסס על מצע משותף. בדוגמא שהובאה לעיל, למשל, האדום והירוק מוגדרים על בסיס מצע משותף של היותם צבעים. ההבדל משמעו האבחנה בין שני דברים; בדוגמא שלנו, האדום איננו ירוק ולהיפך. אולם כל הגדרה מותירה תמיד שארית שחומקת ממנה; בסופו של חשבון לא ניתן לומר מהו האדום עצמו, הוא אמנם לא ירוק, לא שחור ולא לבן, אבל מה הוא כן? זוהי שאלה שכל הגדרה באשר היא, מותירה ללא מענה. למעשה, ההגדרה נמצאת כבר בשפה עצמה; כשאנו אומרים את המילה ‘אדום’ אנו מגניבים את ההגדרה של המונח אדום, אבל משהו מהאדום כשלעצמו חומק מאיתנו - זוהי שארית שאיננה יכולה להיתפס מבחוץ, שארית שניתן לקלוט אותה רק באמצעות ההתנסות.

אדמוה”ז לימד כי בעוד הדיבור יוצר את החומר, הרצון יוצר את הצורה. הראשונים הבחינו בין הרצון האנושי ובין הרצון האלוקי; הרצון האנושי הנו נפעל - לכל רצון מסוים ישנה סיבה שבגללה הוא קיים. הסיבה שהיא חיצונית לרצון, מניעה אותו. הרצון האלוקי לעומת זאת, הנו רצון ‘עצמי’ - הוא רוצה מפני שהוא רוצה ואין לו סיבה מחוצה לו שמניעה אותו. רצון כזה משקף את התנועה שאין בה שניות.

החסידים דיברו על הרצון מהסוג השני בהקשר האנושי; גם ברמה האנושית ניתן להגיע לרצון שמקורו בנקודה העצמית של האדם. לדוגמא, בהחלטות חשובות שונות, כמו ההחלטה להתחתן, האדם מחפש סוג של ודאות ושלימות עם החלטתו. אך בשביל להגיע לוודאות לא מספיק להעלות נימוקים שונים לכאן ולכאן, משום שאלו לא יחלצו את האדם מהספק וחוסר הממשות בהם הוא נתון. הוודאות תיתכן רק במידה שההחלטה תנבע מעולם שהוא מעבר לעולם של הדיבור - מהעולם של הרצון. פעמים רבות, נדמה לנו שהממשות מצויה במישור הדיסקורסיבי וטעות זו עלולה לגרום לנו שלא לתת לגיטימציה לרצון שאינו ניתן להסברה והחצנה. ככזה, נתפס הרצון כרופף משום שלא ניתן לנמק אותו - אם אין תשובה לשאלה למה אני רוצה את זה, הרצון נראה כשרירותי וקפריזי. אך למעשה, רצון כזה הנו ממשי וממשותו הינה מעל ומעבר לעולם של הדיבור; בשפה החסידית מקור נביעתו של רצון כזה הנו ‘למעלה מטעם ודעת’ דהיינו: למעלה מהרציונליות והעולם הרגשי, וזאת משום שהוא שייך לנקודה העצמית שהיא נקודה ראשונית בנפש. מהמקום הזה ההכרעות העמוקות שלנו צריכות לנבוע וזאת מאחר שהעולם שלנו איננו שייך ליש עצמו, אלא לאַיִן שקודם לו.

ובכן, הרצון שייך לעצמות שמוגדרת מתוך עצמה ולא לפי משהו שמחוצה לה. בהקשר הזה ניתן לומר אם כן כי הצורה שייכת לרצון, משום שהיא נמצאת באותו מקום של האחדות של הרצון. הצורה משקפת את הדבר כשלעצמו, לפני שהוא נכנס לשפה, את העולם חסר המילים שהוא העולם של האחדות האלוקית. הדיבור שיוצר את ה’דבריות’ והדימוי של הדברים משקף את יצירת היש מאַיִן ולעומתו הרצון משקף את המפגש הבלתי אמצעי עם המציאות. מובנה של האמירה שהקב”ה ברא את העולם ברצון הוא, שהאופי המהותי והבסיסי של העולם (שהוא הצורה שלו), הוא הרצון האלוקי.

הסיבה לכך שהקב”ה ברא את העולם בדיבור ולא ברצון, היא כדי לאפשר את ביטול היש. המטרה היא להביא את הדיבורים לעולם של הרצון ובכך להחזיר את היש לאַיִן. משמעות ההשבה של היש אל האַיִן היא המצב בו התודעה האנושית לא תתפוס את היש כמציאות נפרדת (“יש ודבר נפרד” בלשונו של אדמוה”ז), אלא כחלק מההוויה האלוקית עצמה. על פי תודעה זו, האדם עצמו אינו קיים כישות עצמאית והקיום שלו הנו חלק מההוויה האלוקית.

מה פשרה של תודעה שכזו?

אחת הנגזרות של אופן החשיבה הזה היא ההבנה שהתוצאות של הפעולות שלנו אינן תלויות במאמץ שאנו משקיעים בהן. אנו צריכים לפתוח את עצמנו, להתייחס לעצמנו כאל מדיום לרצון האלוקי. לא פעם קשה לנו להתפלל בכוונת הלב; ניתן לנסות, ברוחו של אדמוה”ז, לראות את עצמו ככלי לרצון האלוקי ולהבין שמקור הכוונה איננו הוא עצמו. אם ניתן למילים לדבר, המילים שלנו יהפכו בשלב מסוים להיות מילותיו של הקב”ה עצמו והכוונה תופיע.

ישנן בעיות תפקודיות ויומיומיות בתחומים שונים שנובעות מהנקודה הזו: האדם לא מוכן להיפתח, להיות השראה לרוח; הוא רוצה להפעיל את עצמו. זו אחת מהסיבות לכך שאנשים נקלעים לשיתוק רגשי שלא מאפשר להם להרגיש דבר: הם רוצים ליצור את הרגש שלהם ורצון זה עלול לגרום סוג של אימפוטנטיות.

להמחשה אחרת של תודעה זו אפשר להגיע במידה שנחשוב על השאלה מדוע דבר מסוים מעניין אותנו? מה גורם לנו לאבד את שוויון נפש שלנו או אף להתלהב?

נראה שלשאלות הללו אין תשובה. המעניין הוא מעניין, זהו נתון ראשוני. ההסברים והתשובות לשאלות הללו מגיעים רק לאחר קיומה של הנקודה הראשונית הזו, ומי שיאחז בעמדה סרבנית ולא יתעניין בדבר-מה, לא יתעניין בו גם אם מאוד ישתדלו להסביר לו למה זה מעניין.

העולם של האַיִן בהיבט השלילי שלו חושף את הריקות שעומדת בבסיס של כל דבר: כל עוד האדם ‘בפנים’ הוא עושה, פועל וכו’, אבל בשלב כלשהו האדם עלול לשאול את עצמו מה הוא בעצם עושה ולגלות שאין תשובה לשאלה. חוסר התשובה לשאלה הזו עלול לזעזע, ואף למלא בריקנות ובאימה את האדם. אך למעשה, הנימוק איננו נמצא ביש אלא באַיִן.[21] כדי למצוא את התשובה והמשמעותיות האקט אותו האדם צריך לעשות הוא לא אקט של חיפוש סיבה (שמטבעה היא דיסקורסיבית ושייכת למישור של הדיבור, ובמונחיו של אדמוה”ז: מקורה ב’יש’), אלא אקט של היפתחות לקב”ה שכרוך בויתור על נקודת האחיזה. לויתור זה יש אפקט משמעותי ועמוק; הדבר מעניין משום שהוא מעניין - לא רק שאין לכך סיבה, אלא שהאדם אף אינו צריך כזו. ככה זה. תודעה כזו צופנת בחובה חירות במובן המרחיק-לכת ביותר; בעקבות ההבנה שהציפייה למצוא נקודת אחיזה בחיינו הינה אשליה, נוצרת פה כמין קפיצה מהיש לאַיִן שהיא סוג של הכרעה, או ‘ביטול’ בלשונו של אדמוה”ז.[22]

ג

ד. שני אופני קבלת חיוּת (יש ואַיִן)

וזהו יהללו את שם ה’ כי הוא צוה ונבראו כמו על דרך משל מלך בשר ודם שמלכותו היא שמו לבד אשר נקרא על מדינתו אבל לא בבחינת התלבשות כח הפועל בנפעל ממש והתלבשות כח הפועל בנפעל הוא למטה בע’ שרים שר של מים של כו’ שהם משמרי האופנים ויש גבוה מעל גבוה שמקבלים גם כן דרך עילה ועלול עד המלאכים שהם שכלים נבדלים שהם פני אריה, פני שור שבמרכבה אבל החִיוּת של פני שור, פני אריה הוא יש מאין ממש דהיינו שהמשכת החיוּת אשר להם הוא בחינת אין והארה בעלמא שהוא בחינת שם בלבד ומזה נעשה גילוי היש. אך תכלית בריאת יש מאין הוא כדי להיות היש בטל לאין ונגלה כבוד ה’ למטה כמו למעלה וכמו שיהיה לעתיד לבוא כי עין בעין יראו כו’ וזה תלוי בעבודתנו כל ימינו, היום לעשותם. וכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. וצריך כל אחד להמשיך בחלקו גילוי זה להיות ביטול היש…

בבריאת יש מאַיִן יש שתי אבחנות: יש כאלו שמקבלים חיות ‘בבחינת כוח הפועל בנפעל’, שזוהי קבלה באופן של השתלשלות של ‘עילה ועלול’, זוהי המציאות של השרים וההשתלשלות הנמוכה; לעומתם קבלת החיות של המרכבה, של פני השור ופני האריה, היא באופן של קפיצה.

מה מובנם של הדברים?

השתלשלות של ‘עילה ועלול’ היא השתלשלות מוכרחת וסיבתית. השתלשלות כזו ניתן לראות למשל, ברצף שבין הדיבור למחשבות מהן הוא השתלשל; המילים אותם האדם אומר מכילות את הרעיון והמחשבה שמהם הם השתלשלו. בלשונו של אדמוה”ז השתלשלות זו הינה ‘התלבשות כוח הפועל בנפעל’. בשונה מהתפיסה הרווחת לפיה המילים מסמנות משהו שמחוץ להן, התפיסה שמוצגת כאן היא שהדיבור עצמו מכיל במידה מסוימת את המחשבה והרעיון מהם הוא השתלשל. המחשבה עצמה מכילה גם היא במידת מה את האדם שחשב אותה. על פי תיאור זה, הדיבור איננו נפרד מהדובר ולא נכון לתאר אותו כגלי קול שמרגע שיצאו מהדובר הם למעשה מנותקים ממנו. בדיבור עצמו נמצאת, באופן מעומעם, הישות הדוברת. פלוני מדבר איתי; הדיבור איננו רק גלי קול פיזיקליים, אלא אף הנוכחות שלו עצמה שבתוכה אני טובל כאשר אני שומע אותו. החיוּת והעוצמה של הדיבור יונקים את כוחם מהחיות של האדם שמדבר אותו. דוגמא נוספת להשתלשלות כזו של עילה ועלול אפשר לראות בציור ‘הנעליים’ של ואן גוך: הרובד הנמוך של הציור הוא הצבע, השמן והחומר ממנו הוא עשוי. אך חומרים אלו אינם סתם כתמי שמן שמרוחים על בד; לאלו יש עוצמה ומשמעות - הנעליים הללו משקפות את האיכריות, את גסותו של האיכר וכדו’. משמעות זו היא האור של הציור שמתלבש בתוך הצבע, השמן והחומר. ברמה עמוקה יותר האור הזה מכיל אף את ואן גוך שמלובש בו; בשורה האחרונה ואן גוך עצמו מלובש בציור שלו.

בשונה מהאופן הזה של קבלת החִיוּת, ישנו אופן נוסף: קבלת החִיוּת של חַיוֹת המרכבה. קבלת החיות שלהן היא מספירת המלכות.[23] קבלה זו של החיות תוארה לעיל בניגוד שהוצג בהקשר של השפה - הדבר מקבל את הנוכחות שלו באמצעות העדרו. נוכחות השולחן נובעת מכך שאני לא בטל לשולחן, לא שוכח את עצמי לגמרי אלא אומר לעצמי (באופן גלוי או סמוי) שיש כאן שולחן. זוהי קבלת חִיוּת באופן של קפיצה, יש מאַיִן.

בהקשר הזה, הפילוסופים האקזיסטנציאליים מתייחסים לאַיִן דרך מושג החרדה. הגילוי של יש מאַיִן הוא גילוי מעורר חרדה, במונחיו של אדמוה”ז חרדה זו מופיעה באימה של החיות או המלאכים שנהר דינור ניגר מזיעתם.[24] בדרך כלל יש לנו ביטחון במציאות של העולם והיש. אולם אותה הממשות שאנו כל כך בטוחים בקיומה, עלולה להתגלות כלא קיימת. ברמות הפתולוגיות, חוויה זו עשויה להיות חוויה של אי-ביתיות מפלצתית. זוהי החשיפה של האַיִן שאינו שולל את היש קונקרטי שנמצא לפנינו בלבד, אלא את כל היש באשר הוא. בסופו של חשבון, מלמד אדמוה”ז, המציאות איננה נפרדת ואין לה קיום בפני עצמה.[25] הגילוי של יש מאַיִן שהוא ה’יראה עילאה’, חושף את חוסר הממשות של הקיום והיש למול האינסוף האלוקי, חוסר ממשות שמעוררת אימה.

להלן נראה כיצד לאופנים השונים של קבלת החיות, תואמים רובדי אמונה שונים.

כ

כ

[1] אלחנן פיניאן (להלן: א.פ.). הערות והבהרות על דרך העריכה יובאו בסוף הקדמה זו, בעמ’ 4.

[2] להלן: אדמוה”ז.

[3] הרב שג”ר, ‘אמונה ולשון לפי האדמו”ר הזקן מחב”ד מפרספקטיבת פילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין’ בתוך: משה הלברטל, דוד קורצווייל, אבי שגיא (עורכים), על האמונה, ירושלים תשס”ה, עמ’ 365-387. מאמר זה ראה אור לאחרונה, בספר נהלך ברג”ש: מבחר מאמרים, אפרת, תשס”ח, עמ’ 173-199. בנספח למאמר (עמ’ 200-206) מאת רולי בלפר וישי מבורך, מבוארים מושגים סבוכים מתורתו של אדמוה”ז ומפילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין, המשולבים במאמר.

[4] באחד מספריו מתאר זאת דויד גרוסמן בצורה יפה: “אני הרי לא צריך לומר לך כמה הייתי מאושר כשהוא התחיל לדבר, את בטח זוכרת את הפלא הזה כשילד מתחיל לתת שמות לדברים. ובכל זאת, בכל פעם שהוא למד מילה חדשה, מילה שהיא גם קצת “שלהם”, של כולם, אפילו המילה הראשונה שלו, מילה יפה כמו “אור”, הלב שלי גם נחמץ קצת באפס קצהו, כי חשבתי - מי יודע מה הוא מאבד ברגע זה, וכמה אינסוף סוגים של זוהר הוא הרגיש וראה וטעם והריח, לפני שדחס את כולם לתוך התיבה הקטנה “אור”, עם הריש הזו בקצה, כמו מתג כיבוי.” דויד גרוסמן, שתהיי לי הסכין, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1998, עמ’ 15.

[5] שיר השירים, פרק ז, פסוק ו.

[6] אדמוה”ז, תניא פרק ז.

[7] מצוטט אצל הרב שג”ר, ‘אמונה ולשון לפי האדמו”ר הזקן מחב”ד מפרספקטיבת פילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין’, שם, עמ’ 374.

[8] האם הקב”ה כפוף לחוקי המוסר? בעניין זה חולקים הרמב”ם והרמח”ל. לפי עמדתו של הראשון: “חלילה לו מעוול, לא יענוש אחד ממנו אלא המחויב והראוי לעונש… וזה הדעת הוא אשר צריך שיאמינוהו כל בן תורה בעל שכל, לא שייחס העוול לאלוה - חלילה לו ממנו - עד שיאמן ניקוי ראובן מהעוול ושלמותו ושלא התחייב מה שחל עליו” - הקב”ה פועל על פי חוקי המוסר והצדק; אלו הינם חוקים מוחלטים ונעוצים בעצמות האלוקית, משום שלפי הרמב”ם חכמתו, ידיעתו ורצונו של האל מזוהים עם האל עצמו לפי העיקרון של אחדות שכל משכיל ומושכל. הרמח”ל לעומתו גורס “שהקב”ה הוא אחד יחיד ומיוחד, שאין לו מונע ומעכב כלל ועיקר בשום פנים ובשום צד, אלא הוא לבדו מושל בכל. לא מיבעיא שאין רשות נגדו חס ושלום, אלא הוא עצמו בורא הטוב והרע… וכל סדרי המשפט וכל החוקים אשר חקק - כולם תלויים ברצונו”. הרמב”ם והרמח”ל מצוטטים אצל הרב שג”ר, כלים שבורים: תורה וציונות דתית בסביבה פוסט מודרנית, אפרת תשס”ד, עמ’ 125-128. שם הדגיש הרב כי הרמח”ל אמנם טען כי הקב”ה יכול להיטיב למי שיחפוץ אף ללא צידוק הולם, ברם הוא לא התייחס לאפשרות ההפוכה: האם אלוקים יכול גם להרע למי שהוא רוצה?

[9] ראו לקמן, הערה 17.

 [10]ניתן לזהות צורת התבוננות כזו גם בגמרא: “כי הא דרב יוסף בריה דרבי יהושע בן לוי חלש ואיתנגיד. כי הדר אמר ליה אבוה מאי חזית? אמר ליה עולם הפוך ראיתי, עליונים למטה ותחתונים למעלה” (תרגום: רב יוסף בנו של רבי יהושע בן לוי חלה והתרפא. כאשר חזר שאל אותו אביו: מה ראית? אמר לו עולם הפוך ראיתי: עליונים למטה ותחתונים למעלה). מסכת פסחים דף נ, עמ’ א.

[11] תורה אור דף מא עמ’ ב. הציטוטים במאמר שהינם ללא הפניה לקוחים מתורה זו. פתיחת הקיצורים וראשי התיבות שלי (הכתיב המקורי לא שוּנה). החלק הראשון של התורה, סביבו נסבו השיעורים, מופיע כאן כמעט בשלמותו. התורה במלואה מופיעה בקובץ המצורף. (א.פ.)

[12] אדמוה”ז מביא כתוספת לפסוק השני, לפיו השמים נבראו בדיבור, גם את מימרת חז”ל שעוסקת בעולם: “בעשרה מאמרות נברא העולם”.

[13] כדי להגיע לתובנה משמעותית עבורנו אנו צריכים להבין איך האמירות לגבי הדיבור האלוקי מתקיימות בעולם האנושי שלנו. המשמעות של כך שאלוקים ברא את העולם בדיבור היא, שגם אנו בוראים את העולם באמצעות השפה. שפה מסוימת תביא לתפיסה מסוימת, בעוד שפה אחרת תביא לתפיסה שונה של העולם.

[14] ויטגנשטיין טען שהיחס הכרונולוגי בין השפה למודעות הוא לא שהשפה מבטאת את המודעות (שלמעשה קדמה לשפה), אלא בדיוק להפך - השפה יוצרת את המודעות.

[15] במושגים אַיִן ויש, שהינם מרכזיים אצל אדמוה”ז בכלל ובתורה זו בפרט נעסוק בהמשך.

[16] “מלכות פה תורה שבעל פה קרינן ליה”, תיקוני הזוהר, דף יז עמוד א’ (‘פתח אליהו’). ספירת המלכות, בהיותה בעולם האצילות, נקראת ‘מלכות פה’; אדמוה”ז מפרש זאת כדיבור. ראו ‘אמונה ולשון לפי האדמו”ר הזקן מחב”ד מפרספקטיבת פילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין’, שם, עמ’ 368 ובהערת שוליים 14 שם.

 [17]המלכות איננה מייצגת את האלוקי באופן אימננטי, אלא טרנסצנדנטי; ככזו היא קשורה ליראה ולא לאהבה. הטרנסצנדנטיות היא הימצאות הדבר מחוץ לי וחוסר נגישותו לגביי. בשפה המודרנית ניתן לתרגמו ל’אחרוּת’ שאינה נגישה, ששורשה בספירת המלכות.

[18] יש לשים לב כי השימוש שעושה כאן אדמוה”ז במונח ‘צורה’ אינו שימוש שגרתי. לפרשנות הקלאסית של המושג צורה (שהיא המהות של הדבר), הוסיף אדמוה”ז את המובן של המילה בשפה המדוברת כיום - form (הצורה החיצונית של חפץ). הצורה כשלעצמה ערטילאית ואינה נאחזת בשום דבר אך יחד עם זה היא מקבלת את ממשותה בחומר. אם זה יעקר ממנה, היא תהפוך להיות מבניות טהורה.

[19] בלשונם של הראשונים ההבדל הוא ב’חומר ההִיּוּלִי’ - ההתפשטות השונה של כל עצם בעולם. למעשה, כפי שלימדו חכמי ימי הביניים, האבחנה בין חומר לצורה איננה ממשית; מאחר שלכל עצם בעולם יש גם חומר וגם צורה, החומר לא יכול להתממש כחומר הִיּוּלִי גרידא, כדי להופיע במציאות צריך שתהיה לו גם צורה.

[20] בהקשר הזה לימדו הראשונים שהאדם החומרי אינו יכול להגיע אל החוכמה שמקורה בצורה של הדברים.

[21] האַיִן אינו שלילי כשלעצמו. הוא שלילי כאשר מציבים אותו על רקע היש - הוא אינו ‘יש’.

[22] נעסוק בתנועה זו לקמן, ראו ליד הערה 35. הפניות למקומות נוספים בהם הרב שג”ר מתייחס לתנועה זו ניתן למצוא בהערה עצמה. (א.פ.)

[23] הספירה האחרונה מבין עשר הספירות. להרחבה בעניין עשר הספירות, ראו הערה 42 בהמשך. (א.פ.)

[24] ראו למשל: ליקוטי תורה: פרשת במדבר, יא, ב; פרשת שלח, לו, ג; ועוד.

[25] ניתן אף לומר כי המציאות לא קיימת באופן שבו אנו בדרך כלל תופסים את המשמעות של להיות קיים.