עיון במדרשי הפתיחתא לפרשת אחרי מות
ש
ש
בדומה לנושאים רבים במחשבת חז”ל, גם בסוגיית הגמול ניתן למצוא במדרשים השונים קשת רחבה של גישות. החל ממדרשים המאמצים תפיסה דקדקנית של מידה כנגד מידה[1], ועד לאגדות הפוסעות על גבול האבסורד בהצגת סדר עולמי כמעט אנרכיסטי[2] .
במדרש רבה לפרשת אחרי-מות ניתן למצוא דוגמא יפה של התמודדות שלא בדרך הקלה עם סוגיית השרירותיות בהנהגת העולם.
ביום השמיני לחנוכת המשכן מתרחשת פרשת מותם של בני אהרן בפתאומיות טראגית:
וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן אֶת יָדָו אֶל הָעָם וַיְבָרְכֵם, וַיֵּרֶד מֵעֲשֹׂת הַחַטָּאת וְהָעֹלָה וְהַשְּׁלָמִים. וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד, וַיֵּצְאוּ וַיְבָרְכוּ אֶת הָעָם; וַיֵּרָא כְבוֹד ה’ אֶל כָּל הָעָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה’, וַתֹּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַחֲלָבִים; וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ, וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם. וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת; וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה’ אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה’ וַתֹּאכַל אוֹתָם, וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה’. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן: הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד; וַיִּדֹּם אַהֲרֹן.
(ויקרא ט, כב)
חומרתו וראוותנותו יוצאות הדופן של העונש בולטות במיוחד על רקע העמימות שבה מתואר חטאם של הבנים, והפרשה מסתיימת בשתיקתו הכואבת של אהרן.
בכדי לתרץ את התמיהה שעולה למקרא העונש הקשה, המדרשים המוכרים מייחסים לנדב ואביהו חטאים שונים, ובכך מציגים אותם כרשעים הראויים לעונש. כך רש”י על המקום: “ר”א אומר: לא מתו בני אהרן אלא ע”י שהורו הלכה בפני משה רבן. ר’ ישמעאל אומר: שתויי יין נכנסו למקדש”, וכך מוסיף המדרש למנות חטאים נוספים[3].
לעומת זאת, בחמשת מדרשי הפתיחתא של פרשת אחרי-מות מתגלה התייחסות שונה ומעניינת לאותה תמיהה. הדרשנים לא חוששים מתחושת חוסר הצדק העולה מן הפסוקים, ולא זו בלבד אלא שהם טורחים להעצים אותה.
את מדרש רבה על הפרשה פותח ר’ שמעון בדרשה על פסוק מקהלת:
הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל; מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע, לַטּוֹב וְלַטָּהוֹר וְלַטָּמֵא, וְלַזֹּבֵחַ וְלַאֲשֶׁר אֵינֶנּוּ זֹבֵחַ, כַּטּוֹב כַּחֹטֶא, הַנִּשְׁבָּע כַּאֲשֶׁר שְׁבוּעָה יָרֵא.
לאורך הדרשה משווה ר’ שמעון זוגות של צדיקים ורשעים, שגורלם היה דומה: נֹח ופרעה נכֹה - מתו שניהם צולעים; משה ואהרן, והמרגלים - אלו אמרו שבחה של א”י ואלו אמרו גנאי, אלו ואלו לא נכנסו לארץ; יאשיהו ואחאב - מתו שניהם ע”י חיצים; דוד ונבוכדנצר - זה בנה ביהמ”ק ומלך 40 שנה, וזה החריב ביהמ”ק ומלך 40 שנה.
לאור המדרשים הזכורים לנו בנושא בני אהרן, היה צפוי שלבסוף ר’ שמעון ימנה אותם בצד הרשעים, או לפחות את אחד מהם כרשע ואת השני כצדיק. אך למעשה בני אהרן מתוארים כצדיקים, והרשעים שחלקו איתם את גורלם הם עדת קורח: “אלה נכנסו להקריב במחלוקת ויצאו שרופים, ואלו נכנסו להקריב שלא במחלוקת ויצאו שרופים”. כך מסתיים המדרש במפתיע; בלי הסבר, בלי נחמה, בלי כיוון לתשובה על חוסר ההגינות המפורש.
כנגד ההשקפה הרואה באמונה מקום מנוחה ושלווה, בו מוצא האדם מענה על כל ספקותיו ולבטיו[4], מחזיר אותנו ר’ שמעון אל קרקע המציאות בציטוט שורה של תקדימים מההיסטוריה, בהם מתגלה השרירותיות. כעת לא ניתן עוד לפטור את מותם של בני אהרן כמאורע חד פעמי. השרירותיות מקבלת מעמד של חוק טבע[5].
המדרש השני נפתח באמירה: “אמר להם הקב”ה לרשעים: הצדיקים לא שמחו בעולמי, ואתם מבקשים לשמוח?!”. ור’ לוי הולך ומונה את גדולי העולם: אדם הראשון, שקשר לו הקב”ה שלוש עשרה חופות בגן עדן, והשליטו על דגת הים ועוף השמים - “ואחר כל השבח הזה - כי עפר אתה ואל עפר תשוב”; אברהם, שזכה לבן אחרי מאה שנה, ולבסוף - כמעט ושחטו, ולא עוד אלא שבאותה שעה מתה שרה, “ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכותה”; עם ישראל - “ישמח ישראל בעושיו” - רק לעתיד לבוא, אך לא כעת. אפילו הקב”ה, כביכול, לא נמלט מהגורל העגום - “ישמח ה’ במעשיו” - שוב, רק לעתיד לבוא. ולבסוף - “אלישבע בת עמינדב (אשת אהרן), שראתה חמישה כתרים ביום אחד - יבמה (משה) מלך, אחיה (נחשון) נשיא, בעלה כהן גדול, שני בניה שני סגני כהונה, פנחס נכדה משוח מלחמה - כיוון שנכנסו בניה ונשרפו נהפכה שמחתה לאבל”.
ר’ לוי מציג בדרשתו את קוטביות החיים - “אחר כל השבח הזה”, בא הבום. גם בדרשה זו אין ניסיון לפתור או לרכך את הבעיה, אלא תיאור עובדות: הצדיקים לא שמחו בעולם, עם ישראל לא שמח בעולם, ואף הקב”ה לא שמח בעולם - גם הקב”ה נושא כביכול בעול יחד עם ברואיו, והשרירותיות מתוארת שוב כחוק טבע עליון, שאפילו ה’ ‘נאלץ’ לסבול.
האווירה המלנכולית לא מסתיימת כאן. ר’ אבא בר כהנא, גם כן בפסוק מקהלת: “לִשְׂחוֹק אָמַרְתִּי מְהוֹלָל, וּלְשִׂמְחָה מַה זֹּה עֹשָׂה”, מביא סיפור מצמרר בו שוב מתהפכת השמחה לאבל:
מעשה באחד מגדולי כבול שהיה משיא את בנו, וברביעי שלו (יום החופה) זימן אצלו אורחים. משאכלו ושתו והיטיבו את לבם אמר לבנו: עלה והבא לנו חבית אחת מן העליה. כיוון שעלה, הכישו נחש ומת. המתין לו לירד ולא ירד, אמר: אני עולה ורואה מה טיבו של בני. עלה ומצאו שהכישו נחש ומת ומוטל בין החביות. המתין עד שגמרו סעודתן, אמר להם: רבותי, לא לברך את בני ברכת חתנים באתם? אלא ברכו עליו ברכת אבלים! לא להכניס את בני לחופה באתם? בואו והכניסוהו לקברו! הפטיר עליו [בהספדו] זכאי דמִן כבול: ‘לשחוק אמרתי מהולל’.
הקשר לסיפור בני אהרן לא נאמר במפורש בסיום המדרש, אך הדמיון בין שני המקרים, במעבר הפתאומי בין השמחה לאבל, ברור. הפסוק מקהלת מדגיש את שבריריותה של השמחה, ואת חוסר המשמעות שלה - כאשר מתערב אסון בשחוק הרי הוא מבטל לגמרי את השמחה, ורק הטעם הרע נשאר בפה.
ר’ יודן דמן גליא פותח בפסוק מספר איוב:
“אִם עַל פִּיךָ יַגְבִּיהַּ נָשֶׁר, וְכִי יָרִים קִנּוֹ. סֶלַע יִשְׁכֹּן, וְיִתְלֹנָן עַל שֶׁן סֶלַע וּמְצוּדָה. מִשָּׁם חָפַר אֹכֶל, לְמֵרָחוֹק עֵינָיו יַבִּיטוּ. וְאֶפְרֹחָו יְעַלְעוּ דָם, וּבַאֲשֶׁר חֲלָלִים שָׁם הוּא”
הדרשה על הפסוק פותחת בתיאורים של ביהמ”ק בתפארתו, ממשיכה בשבח עבודת יום הכיפורים וגדולתו של הכהן הגדול שנכנס לפני ולפנים, ולבסוף:
אחר כל השבח הזה - ‘ואפרוחיו יעלעו דם’; ראה אפרוחיו מִגעגעין [מתגוללים] באדמה ושתק. ‘ובאשר חללים’ - נדב ואביהו, ‘שם הוא’ - השכינה.
ומוסיף המדרש לתאר את צערו של הקב”ה:
קִרְבוּ, שְׂאוּ אֶת אֲחֵיכֶם מֵאֶת פְּנֵי הַקֹּדֶש’ - לא מאת פני הארון, אלא הקודש. כאדם שאומר לחברו: ‘העבר המת הזה מאת פני האבֵל הזה, עד מתי אבֵל זה מצטער![6]
תחושת הבלבול מועצמת כאן, בשל העובדה שהקב”ה עצמו, שהרג את נדב ואביהו, מתאבל ומצטער על מותם.
לאורך המדרשים נשנים מושגי האב והבן, במטרה להגביר את ההזדהות עם הטרגיות שבאירועים - אלישבע, האם המסכנה ששכלה את שני בניה ביום אחד; האב, שמוצא את בנו החתן מוטל מת בין החביות לאחר שהוא עצמו שלח אותו לעליית הגג; וכעת אהרן, המתואר כאב הרואה את גוזליו מגעגעין באדמה ושותק.
ר’ אחא בר זעירא מסיים את רצף הפתיחתאות בדרשה ידועה על פסוק מאיוב (“אַף לְזֹאת יֶחֱרַד לִבִּי וְיִתַּר מִמְּקוֹמוֹ”) שמעצימה את השאלה אפילו ביחס למדרש הראשון בסדרה -
טיטוס הרשע נכנס לבית קדשי הקדשים וחרבו שלופה בידו, גידר את הפרוכת ויצא חרבו מלאה דם; נכנס בשלום ויצא בשלום. ובניו של אהרן נכנסו להקריב ויצאו שרופים?!
כאן כבר לא מדובר ב’גורל אחד לצדיק ולרשע’, אלא בצורה הברורה ביותר על צדיק ורע לו, רשע וטוב לו.
* * *
התחושה העולה מקריאת המדרשים היא של שרירותיות, אקראיות, מקריות. ברקע פסוקים מקהלת ואיוב, ספרי ההתרסה והיאוש, והדרשנים לא מנסים כלל למצוא הצדקה או הסבר לעונש הנורא שפגע בשני הבנים.
מה התכוונו מסדרי המדרש לומר לנו ברצף הפתיחתאות הקשה הזה?[7] מה אמור לחשוב קהל השומעים שמאזין לַדרשה על ‘מקרה אחד לצדיק ולרשע, לטוב ולטהור ולטמא’?
המדרש בבירור לא מחפש תשובות לשאלות המועלות. כוחו הוא בעיקר בשלילת האופציה האמונית האלטרנטיבית[8], ומאמציו מכוונים להוציא מלב המבססים את אמונתם על גילויי הרמוניה וצדק במציאות, השקפה שעלולה להתרסק אל מול אסון בסדר גודל חריג. כדברי איוב לאשתו: “כְּדַבֵּר אַחַת הַנְּבָלוֹת תְּדַבֵּרִי! גַּם אֶת הַטּוֹב נְקַבֵּל מֵאֵת הָאֱלֹהִים, וְאֶת הָרָע לֹא נְקַבֵּל?!”
לעומתה, מוצג מבנה של מאמין המסוגל להכיל בתוכו גם ספקות וקושיות, להתעמת עם המציאות וגם ללמד לשונו לומר ‘איני יודע’. אמונה הרוחשת במאבק מתמיד של חיפוש ותהִיה, גם אם איננה קלה, היא כנה יותר ויציבה לטווח ארוך[9].
נחמה מסויימת ניתן בכל זאת למצוא בדברי המדרש. האדם חש לעתים כניצב אל מול הבורא; ממנו מקבל את הטוב, ולעתים קרובות גם את הרע. גם אם לא קיבלנו תשובות לתהיות על הנהגת העולם, לכל הפחות ראינו כיצד הקב”ה נדחק לאותה הסירה ביחד עם בניו ומפליג איתם בין משברי החיים - איתם הוא מתאבל על מוות לא מוסבר, איתם הוא אינו שמח בעולמו, “בְּכָל צָרתם לו צר”
ש
ש
ששש
ש
ש
ש
ש
[1] תוספתא סוטה פ”ג: “במידה שאדם מודד מודדין לו. (…) אנשי דור המבול לא נתגאו אלא מתוך טובה (…) אמרו: כלו יש לו עלינו אלא גשמים, הרי יש לנו נחלים שאנו מסתפקין מהן ואין אנו צריכין לו! (…) אמר להם הקב”ה: בטובה שנתתי לכם אתם מתגאין לפני?! אני נפרע מכם, שנא’: ‘כי לימים עוד שבעה אנכי ממטיר על הארץ וגו’. ר’ יוסי בן דורמסקית אומר: הן לא נתגאו אלא בגלגל העין שדומה למים, שנא’: ‘ויראו בני האלוקים את בנות האדם’; אף הקב”ה לא נפרע מהם אלא במים, שנא’: ‘ביום הזה נבקעו כל מעיינות תהום רבה’; ועוד ועוד, ע”ש בכל הפרק.
[2] חגיגה ד: (תרגום לעברית): “‘יש נספה בלא משפט’ (משלי יג, כג) (… רב ביבי בר אביי היה מצוי אצלו מלאך המוות. אמר לו (מלאך המוות) לשלוחו: לך הבא לי את מרים גודלת שער הנשים. הלך, הביא לו את מרים מגדלת הילדים. אמר לו: אני אמרתי לך ‘מרים גודלת שער הנשים’! אמר לו: אם כך, אחזירנה. אמר לו: כיוון שהבאת אותה, תהיה למניין ( - תישאר ותשלים את המִכסָה). אבל היאך יכולת לה? - לקחַת את נפשה) אמר לו: היתה אוחזת מחתה של גחלים, והיתה מסיקה ומחממת את התנור, נטלה (את המחתה) והניחתה על רגלה, התחממה (רגלה, נכוותה) ונשבר מזלה, והבאתיה. אמר לו רב ביבי בר אביי (למלאך המוות): יש לכם רשות לעשות כך?! אמר לו: האם לא כתוב ‘יש נספה בלא משפט’? אמר לו: והרי כתוב ‘דור הולך ודור בא’? אמר: רועה אני אותם עד שמתמלא להם הדור, ואח”כ מעביר אותם ל’דוּמָה’. אמר לו: סוף סוף, מה אתה עושה עם השנים שלהם? אמר לו: אם יש תלמיד חכם צעיר שמעביר בדבריו( - שמעביר על מידותיו אני מוסיף אותן לו, והן חילופו”. השיחה המקוממת באגביותה בין המלאך לשלוחו נקטעת ע”י תמיהתו המוסרית לכאורה של רב ביבי, אך גם לאחר מכן ממשיך הדיון בינו לבין מלאך המוות להתנהל בטרמינולוגיה טכנית שמזכירה רשימות מלאי באפסנאות.
[3] נכנסו לפני ולפנים, הקריבו קרבן שלא נצטוו, הכניסו אש זרה מבית הכיריים, לא נטלו עצה זה מזה, היו מחוסרי בגדים, נכנסו בלא רחיצת ידיים ורגלים, לא היו להם בנים, לא היו להם נשים. ועוד: שחצים (גאוותנים) היו - הרבה נשים עגונות ממתינות להם. מה היו אומרים? אחי אבינו מלך, אחי אמנו נשיא, אבינו כהן גדול, ואנו שני סגני כהונה - איזו אשה הוגנת לנו?! ועוד: שהיו משה ואהרן מהלכין תחילה ונדב ואביהו מהלכין אחריהן וכל ישראל מהלכין אחריהן, ואומרים: מתי שני זקנים הללו מתים ואנו נוהגין שררה על הציבור!
[4] השקפה רווחת, הנובעת בחלקה משטחיות ובחלקה מנקודת מוצא המעמידה את האדם וטובתו במרכז. על גלגולה המודרני של גישה זו כותב הרב סולובייצ’יק ב’איש ההלכה’: “השקפה פופולרית זו אומרת כי החוויה הדתית נוחה ומתוקנת, רכה וענוגה. הרי היא נחל עדנים למר רוח ומי מנוחות לקשה יום. האדם “הבא מן השדה עייף” - מן שדה מערכות החיים ומלחמתם, מן הרשות החילונית המלאה וספוגה ספקות וחששות, הכחשות והזמות, התנגשות והאבקות - מתרפק על הדת כתינוק על אמו, ומוצא בחיקה ‘מקלט ראשו, קן תפילותיו הנידחות’, נֹחַם על כל אכזבותיו ויסוריו. השקפה זו - מקצתה מעורה בשכבות היותר עתיקות של הנצרות, מקצתה מושרשת בפילוסופיה הפרגמטית המודרנית, ורובה נובעת מטעמים ונימוקים שימושיים מעשיים”.
[5] ראו סיפורו של ר’ נחמן ב’שיח שרפי קודש’ א-פ”ו, ממנו לקוחה כותרת המאמר.
[6] ניתן לראות הדרגה בתיאור השתתפותו של הקב”ה בצער האדם - במדרש הראשון הקב”ה כלל לא מוזכר כמעורב במאורעות הלא הוגנים. במדרש השני הוא והאדם מתוארים בשווה - ושניהם לא שמחים בעולמם. כעת, במדרש האחרון, הקב”ה ממש מתאבל על בני אהרן, כאָב שמתו בניו.
[7]המדרשים הבאים לאחר מכן אמנם פותרים את הקושי שבפרשה ע”י הצגת בני אהרן כחוטאים (ראה הערה 3), וניתן היה לומר שהמדרש בכוונה מעצים את השאלה, כהקדמה מתודית למדרשים הבאים, בהם נפתרת החידה.
אך אין זה מסתבר, משום שהפתיחתאות יוצרות רצף מסודר של דרשות בנושא מוגדר, ועל כן עומדות כיחידה עצמאית הזקוקה לביאור. הנושא גם נידון בהן מכיוונים שונים, ולא רק דרך מותם של בני אהרן, כך שתשובה לגבי המקרה המסויים הזה לא תעלה ולא תוריד.
[8] שהוצגה בהערה 5.
[9] חשוב לציין, שחז”ל, כדרכם, לא מתיימרים להציג כאן תמונה שלמה של המציאות: את הזעקה הקיומית המבוטאת בדרשות, משקיטה בנפשו של המאמין האמונה בשכר ועונש. הנושא אותו מבקשים להאיר הוא דווקא תחושת העוול של מי שחי בעולם הזה, על תהפוכותיו ומקריו, ולכן כל המדרשים שהזכרנו מסתיימים בשלב המוות, ולא מתייחסים לגמול שמצפה לאדם לאחר מותו; וכן במדרש האחרון, שלכאורה זועק יותר מכל קודמיו - לא מזכירים מה באמת היה סופו של אותו טיטוס (“בא יתוש ונכנס בחוטמו ונקר במוחו שבע שנים”, גיטין נ”ו), תזכורת שהיתה מקהה את תחושת חוסר הצדק. ואכן, גם ספר קהלת, שבו פתחו ובדרכו הלכו המדרשים, מסתיים בהבנה שלא הכל חסר טעם וצדק, אלא “כי את כל מעשה – האלהים יביא במשפט”.
