“זה היום תחילת מעשיך” – ה”תשליך” ושבירת העצמי הכוזב

פעם אחת פגשתי
בראי חבר חדש
ומה שאני לבשתי,
בדיוק גם הוא לבש.
    (חבר בתוך ראי/ דתיה בן דור)

בקהילות ישראל קיים מנהג נפוץ שבו בצהרי יום טוב ראשון של ראש השנה, הולכים אצל “מקווה מים” ובו עורכים סדר “תשליך”. זוהי תפילה שבה משליכים ישראל באופן סימבולי את כל חטאיהם לעבר המים המטהרים. כפי שמופיע במקורות:  “ותשליך במצולות ים כל חטאותם” (מיכה ז’, יט).

אלא שפרקטיקה זו מציבה את האדם היחיד, בגופו, מחוץ לכותלי בית הכנסת, ואל מול בבואתו אשר משתקפת במים. האובייקט שניבט מול עינינו איננו ארון הקודש וספר התורה, כהרגלנו, אלא אנו עצמנו.

עמדה זו מזכירה באופן מעורר עניין את המהלך הנפשי אשר מציע המיתוס הקדום אודות העלם “נרקיסוס”. וכך אפשר לראות ב”תשליך” מהלך אנושי-אמוני של התמודדות והתמרת העמדה הנרקיסיסטית הפגועה, כפי שנציע בדברינו כאן.

בתוך העבודה הפנימית האינטנסיבית של תקופת הימים הנוראים, מונח סדר ה”תשליך” יחסית בקרן זווית. בסבך המלכויות-זכרונות-שופרות מעט מקום נותר לו. זוהי על כן פרקטיקה שנעשית לא פעם בחצי חיוך, במבוכה מסוימת של הגוף, בשעה לא נוחה בעליל שהיא “לא לילה ולא יום”. אלא שזהו גם זמן “רעווא דרעווין”, “רצון כל הרצונות”, ספירת כתר על פי הזהר הקדוש, הזמן שבו הקב”ה נמצא בגילוי ומתבטלים כל הדינים המקטרגים על ישראל, בואכה יום הדין.

כך, ניתן לראות בתשליך אקט משחקי קרדינלי של “המתקת הדינים” בעבודת ראש השנה, רגע הזיקוק של שחרור האדם מפסיליו, מהעבודה זרה שלו ומדימויו העצמי, מתוך ניתוץ בבואתו אשר משתקפת לנגדו מן המים.

אלא שכאמור, השלכת החטאים, בשונה מעבודת השעיר ביוה”כ, איננה אל העזאזל, אלא אל עבר ובנוכחות “העצמי שבמראה” (קולי, 1902). בכך מציעה ההבניה התורנית המתקה של “המיתוס של נרקיסוס” אשר מהווה את אחת מאבני היסוד של החשיבה הפסיכואנליטית. מתוך ניתוח אינטרטקסטואלי, אבקש להציע פרשנות אשר תוכל לסייע ליצוק משמעות אישית רגשית מודרנית, בבואנו אל המים להתמודדות יום הדין עם הדימוי הנרקיסיסטי.

המיתוס של נרקיסוס:

(מטמורפוזות, אובידיוס. מלטינית: שמעון בוזגלו)

המיתוס של נרקיסוס שימש את פרויד (1914) ערב מלחמת העולם הראשונה, על מנת לאפיין את האדם אשר הסיג את השקעתו הליבידינילית מן העולם ומן המפגש עם האחר, וצלל אל תוך בועת קיומו העצמי. אלא שבהבניה הפסיכואנליטית “פגיעוּת נרקיסיסטית” ברמות שונות היא תופעה נפוצה ורווחת, ונדמה שלניסיון ההתיקון של אזורים אלו מכוונת הפרקטיקה התורנית של סדר התשליך.

נרקיסוס, העלם יפה התואר, אשר “צעירים רבים חשקו בו” וביקשו לנצלו כאובייקט בשל יופיו, דחה בשאט נפש את כולם, וקולל בשל כך על ידי האלה נמסיס: “הלואי שהוא עצמו יאהב כך, ולא יזכה במה שיאהב”. כששאלה אמו החרדה של נרקיסוס את טירסיאס, הנביא העיוור, האם הילד יאריך ימים, ענה לה הלה את התשובה הסתומה: “בתנאי שלא יכיר את עצמו”. לבסוף מצא נרקיסוס את מותו על שפת “מעיין צלול אחד”, בעודו בוהה בבבואתו, צילו. בעת “שרצה להרוות את צמאונו, נולד לו צמאון אחר”. כך התמכר נרקיסוס לדימוי, עד שכל מגע עם המים, עם הבבואה, טלטל את בסיס קיומו מן המסד, והותיר אותו גווע בצמא, בהשתוקקות למגע אנושי. ההכרה בהיותו לא מושלם, והאפשרות לשבירת הדימוי העצמי, או העצמי הכוזב (ויניקוט, 1960) המבוסס כולו על מבטו של האחר, היו עבורו מאיימות מדי, ולבסוף מצא את מותו הטרגי במאבק, בניסיון להכיר את עצמו, כפי שניבא הנביא הזקן טירסיאס.

החשיבה הפסיכואנליטית מציעה כי הגוף ושלמותו מהווים מעין סימבול מרגיע ומארגן של תחושת שלמות או “לכידות העצמי”, האימגו של הגוף על שלמותו מהווה מיכל המאפשר החזקה של הסערות הרגשיות העצומות המתחוללות במעמקי נפשנו. ללא אובייקט זה של החזקה - לא ישרוד האדם את חרדותיו, ועשוי להתפורר רגשית לרסיסים, אלו הם אזורי הנפש שלנו שאותם אנו מכנים “פסיכוטיים”. ביק  (1968, ורבים נוספים) הניחה כי התינוק בשלבי התפתחותו הראשונים מגיח אל העולם במצב של אי-אינטגרציה מאיימת, אשר בה הוא חווה מעין רסיסים חלקיים ובלתי מאורגנים של חלקי עצמי. הטיפול הפיסי-אחזקתי-נפשי שמציע ההורה המטפל, מספק לתינוק מעין “מעטפת עורית” אשר מלכדת את חלקיקי הנפש הסוערים, ואשר הפנמתה מביאה להתפתחות תקינה של חוויית לכידות העצמי. כישלון בהתפתחות תחושת לכידות שכזו, תביא לחווית חיים סוערת במגע עם החוץ, או לחילופין, לנסיגה ממגע שכזה ופיתוח “עור רגשי עבה” (בריטון, 2015), “נרקיסיזם שניוני” במאמרו המקורי של פרויד. זהו הערעור הקטלני על תחושת לכידות העצמי, אשר משתקף בדמותו של נרקיסוס במיתוס הקדום, ואשר מביא אותו לויתור על כל מגע עם החוץ, ולהיאחזות נוקשה ב”תעתוע נטול גוף”. המגע עם המים, אשר אדוותיהם יביאו לטלטול הדימוי העצמי השביר, מסוכן עבורו עד מוות. כך ניתן להבין גם את ההיאחזות האנושית מדי שלנו בקליפות (“רוחות בלי גופין”) המתוארות בהקדמת ספר הזהר (דף יד ע”א).

בשפה פסיכואנליטית כאמור, זהו הביטוי של “פגיעוּת נרקיסיסטית”. החרדה הראשונית המשתקפת במהלך היא מפני “חוסר שלמות המיכל” או הישפכות מתוך ה”מיכל”, המביאה לפי המיתוס להיאחזות נוקשה מדי בדימוי העצמי. זהו מצב שבו המסומן, בשפתו של לאקאן (ישראלי, 2014), חייב להיות זהה למסמן, לא יכול “להזכיר” אותו, אלא חייב להיות ה”דבר כשלעצמו”. כך נוצר אצלנו דפוס התקשרות של “הזדהות דביקה” (מלצר, 2013), או היאחזות באובייקט. זהו גם הביטוי של חוסר היכולת לשאת את הפער בין הקונקרטי לבין הדימוי, היעדר קביעות אובייקט רגשית, בשפתו של ויניקוט (1969). לפי גישת יחסי האובייקט הנפוצה, בריאות נפשית נמדדת בין היתר, ביכולת לשמר את דימויו של ההורה כאובייקט סמלי מארגן גם כאשר זה איננו נוכח בגופו הפיסי, קרי הסמלה או היכולת לחלום. בהיעדרה של הסמלה, הסטת המבט מן הבבואה או רשרוש המים, יביאו לאובדן מאיים של האובייקט השלם, הן של ההורה המטפל, והן של חוויית העצמי.

מכך נולד אצל האדם מה שכינה ביון (1962) בשם הפחד משינוי, מצב שבו האפשרות לפגוש חלקיקים או חטאים של עצמך מהווה איום בלתי נסבל לפרגמנטציה של העצמי, ועל כן במצב שכזה - נימנע מלהכיר בחלקים אלו של עצמנו.

מנגנוני ההגנה אשר דומיננטיים לא פעם בחוויה זו הינם ה”פיצול” וה”השלכה” (קליין, 1946): להשליך על החוץ או על האחר חלקים בלתי נסבלים של העצמי, על מנת שאוכל לבודד את עצמי מפני מגע עם אזורים רעילים אלו. זהו הרגע שבו נטווה החוט הדק המקשר בין “סדר התשליך” לבין תיקון הפגיעה הנרקיסיסיטית.

סדר התשליך:

ההיתקבעות המנטלית על הדימוי, אשר תוארה למעלה, מסבירה באופן מהודק את איסור עשיית הפסלים המתואר בדיבר השני, זאת אל מול ההזמנה לאלוקות אשר נמצאת בהוויה (“אהיה אשר אהיה”) מתמדת. ראש השנה במובן זה הוא רגע לימינלי או שער לתיקון הנ”ל: מעבר בין השנה שעברה, ה”פסילית”, לבין אפשרות ההוויה האינסופית אשר מייצגת השנה החדשה. לא מתוך שיכחת הישן או הכחשתו חלילה, אלא דווקא מתוך התבוננות מדוקדקת בו ובדיוקנו.

“זה היום תחילת מעשיך, זיכרון ליום ראשון” - ראש השנה על פי המדרש הוא יום בריאת האדם, וגם יום חטאו של אדם הראשון. אל מול שאלתו של הקב”ה “אייכה?” מציעה פרקטיקת התשליך את התשובה “הנני”, כמעין תיקון לפגיעה הנרקיסיסטית האנושית הנפוצה כל כך שתוארה במיתוס היווני הקדום. גם בסדר התשליך מוזמן למעשה האדם לעמוד נכוחה אל מול בבואתו אשר נשקפת אליו מן המים, אלא שכאן, במהלך חסידי של “הכנעה, הבדלה והמתקה”, מתאפשרת התמודדות מיטיבה עם חלקי העצמי הכוזב.

בסדר התשליך אנו מוזמנים באופן אלגורי “לנער את שולי הבגדים” (פרי עץ חיים, שער השופר, פרק ה) בדומה לניקוי הכיסים מן החמץ בפסח, וכמו להחזיק אותם בידינו. בכך אנו יוצרים קשר חשוף, מודע ואינטימי עם החלקים האפלים של עצמנו, ומשתחררים מן החרדה שתתגלה חוסר השלמות שבנו. בתורה ו’ בספר ליקוטי מוהר”ן, אשר משויכת בחסידות ברסלב לחודש אלול, מציע רבי נחמן: “כי מי שרודף אחר הכבוד אינו זוכה לכבוד אלוקים אלא לכבוד של מלכים, שנאמר בו “כבד מלכים חקר דבר”, והכל חוקרים אחריו ושואלים: מי הוא זה ואיזהו?”. כך, ההתכחשות לחלקי הצל שבי, והניסיון להציג דימוי מושלם, על מנת לקבל תיקוף והכרה מן החוץ דרך הדימוי, יוצרים אצל האדם חרדה רודפנית מפני גילוי קטנותו וחלקיותו (קליין,1946). אלא שדווקא ההכרה הפומבית שלכולנו, גדולים כקטנים, ישנם חטאים בכיסים, מערערת על הנטייה האנושית להתחבא מפני חסרונותינו. זהו גם התיקון שהציע פרויד (2002) במעבר מ”עקרון העונג” ל”עקרון המציאות”, או הדיאלקטיקה שבין הלוחות הראשונים ללוחות השניים, הפער המוכחש והבלתי נסבל שבין חוויית עולם הבא, לעולם הזה החלקי. בסדר עבודת המידות שהציע הבעש”ט ניתן לכנות אקט זה כ”הכנעה”.

את ניעור שולי הבגד אפשר להבין גם בהבניה של הבעש”ט כאקט של “הבדלה”. אמנם אלה הם חטאי, אך הם שייכים לדימוי, לבבואה - ואליה עליהם לחזור. וכך, בשונה מנרקיסוס השבוי בקסמה של הבבואה, מצווה עלינו התורה להשליך את החטאים לעבר תמונתנו שבמראה. אפשר לחשוב את רגע מגע החטאים עם המים, ממש בצורה גראפית, ככזה היוצר שבירה של הדימוי (ה- False Self, ויניקוט, 1960), ניתוץ האלילים ושחרור מן הAttachment- הכפייתי לתולדותינו, אשר מסומל בחיבור פרקטיקת התשליך לסיפור העקידה המקראי. האדוות שכמו יוצרים החטאים המושלכים אל המים מטשטשות את השיקוף המושלם של עצמנו, יוצרות ‘שבר’, ומזכירות את אותו “שבר בסיסי” (באלינט, 2006) שאנו מבקשים לא פעם להימנע ממגע איתו.

“הוי כל צמא לכו למים” (ישעיה נה, א)

השלב השלישי בסדר העבודה של התשליך הוא “המתקה”. בפסיכואנליזה נהוג לומר שחקירת ייצוגי האובייקט המופנם הרעים, מבלי שיש לאדם בסיס בטוח ויציב של קביעות האובייקט הטוב, עשויה להיות הרסנית. הפסיכואנליטיקאי היינץ קוהוט (2005), למשל, ביסס את שיטת הטיפול הנפוצה שלו על תיקוף והדהוד אמפתי של חוויית המטופל.

המים נמשלו במקורות לספירת החסד, לחיות ולהתחדשות, זהו מקום המתקת הדינים (“בחסד ואמת יכופר עוון”, משלי טז, ו’). “כל אדם שמבקש בקשתו לפני המלך, צריך לכוון דעתו… למשוך ברכות מעומק הבאר” (זהר ח”ב, סג ע”ב). ומפרש בעל התניא: “דהיינו בחינת אנכי, משם קראתיך הוי’, כלומר שעל ידי זה קורא וממשיך שם הוי’ להיות חידוש התהוות החיות, והיינו בחינת ראש השנה זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון, שהוא זמן התחדשותהחיות כללי של כל השנה” (ליקוטי תורה, נצבים, מה ד’).

הזהר בפרשת אמור (ח”ג, קא ע”ב) מתייחס אל מצולות הים, שאליהם מושלכים החטאים בעבודת התשליך, כמקום לקבור בו את החטאים ולהעלימם מן העולם: “שהתכסה אותו החטא של הצדיק הזה באותם שנקראים מצולות ים, שהרי מי שנופל במצולות ים לא נמצא לעולמים, משום שהמים מכסים עליהם “. וממשיך הזהר: “אבל משום שסמא”ל מזומן ביום הזה על מלשינות, וכדי שלא יהיה לו פתחון פה, נותנים לו חלק בזה”. כך נוצרת דיאלקטיקה מופלאה שבה דווקא ההכרה בחטאים, והאכלתם את הסמא”ל הנמצא “במצולות” באופן מודע, היא זו אשר מביאה לכך שלא יהיה להם פתחון פה ביום הדין. בדומה לאגדתא אודות פלימו והשטן (קידושין פא ע”א) המסר אינו להרוג את השטן (יצה”ר, החטאים) ולהתכחש למוגבלותנו, אלא בשונה מן המיתוס אודות נרקיסוס, להכיר בחלקים אלו שבנו, לבוא איתם במגע, ולבקש מהקב”ה שיגער בהם, כפי עצתו של השטן לפלימו, בסיום המשעשע של האגדתא.

בסדר “תשליך” עדות המזרח אנו אומרים את י”ג “תיקוני הזקן” מתוך ספר הזהר, המקבילים לי”ג מידות הרחמים. “תיקוני הזקן” הם התיקונים שמחברים בין ספירת “כתר” לספירת “מלכות”, בין עילאה ותתאה, אלה ה”צינורות” שמחברים בין העולם הבא והעולם הזה. תורת הסוד היהודית עסקה בחיבור זה רבות סביב הפסוק: “והיה אור הלבנה כאור החמה” (ישעיהו ל, כה’). ההסכמה לראות בעצמי את החלקים הנמוכים, ועדיין להאמין שבמקור שלי אני טוב גמור (“בן מלך שעשוי מאבנים טובות”, כלשונו של רבי נחמן בסיפורי מעשיות), מהווה מפתח לכינונה של “תשובה מאהבה”, כזו אשר מביאה להפיכתו של המקום הנמוך ביותר לגבוה ביותר. כפי שמסביר האמורא ריש לקיש, סמל ארכיטיפלי של בעל התשובה: “אמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות… לא קשיא: כאן מאהבה” (יומא פו ע”ב).  

לאחר השלכת החטאים, חוזרים המים למצבם הסטטי, הבבואה חוזרת לשלמותה - עד לשנה הבאה, אז שוב מוטל עלינו לטלטל ולפרק את הדימוי. התורה מכירה בכך שאי אפשר לו לאדם להישאר עם ערעור העצמי הכוזב, שבירת “שרשרת המסמנים” (ג’יימיסון,2008), יותר מכמה רגעים בודדים. הבבואה חוזרת, והיא תתערער שוב בזמנה ובעיתה בראש השנה הבא. אך היות וכבר הצלחנו לערער עליה, כעת נוכל להתייחס לדימוי הנשקף, בקריצה, בשעשוע ובתחושת שֹחוק.

המשחק והמשחקיות, אשר מאפיינים את סדר התשליך, מאפשרים לשאת את הפער בין הממשי לדמיוני, ולהפכו לסמלי (ויניקוט, 1971, ואצל לאקאן בתוך ישראלי, 2014) . זהו המרחב שמחבר בין שמיים וארץ, רצוא ושוב. הוא שמבקש לפשר בין היות הנשמה אינסופית, להיות הגוף סופי. “לולא תורתך שעשועי” אומר דוד המלך בעל התהלים, “אז אבדתי בעוניי”.

רשימת מקורות:

– אובידיוס,. (2016). והיא הפכה ל…מבחר מתוך מטמורפוזות. תרגם מלטינית: שמעון בוזגלו. בית שמש: הוצאת אבן חושן.

– באלינט, מ’. (2006). השבר הבסיסי. תל אביב: הוצאת עם עובד.

– ביון, ו’. (1962). קשב ופרשנות. תל אביב: תולעת ספרים (2018).

– בריטון, ר’. (2015). אמונה ודמיון. תל אביב: הוצאת עם עובד.

– ג’יימיסון, פ’. (2008). פוסטמודרניזם או ההיגיון התרבותי של הקפיטליזם המאוחר. תל אביב: רסלינג.

– ויניקוט, ד’, ו’. (1960). עיוות האני במונחים של עצמי אמיתי ועצמי כוזב. בתוך:עצמי אמיתי, עצמי כוזב. תל אביב: הוצאת עם עובד (2009).

– ויניקוט, ד’,ו’. (1969). השימוש באובייקט והתייחסות באמצעות הזדהויות. בתוך:משחק ומציאות. תל אביב: הוצאת עם עובד (1995).

– ויניקוט, ד’, ו’. (1971). משחק: פעילות יצירתית וחיפוש העצמי. בתוך: משחק ומציאות. תל אביב: הוצאת עם עובד (1995).

– ישראלי, י’. (2014). מלאכת הטיפול הלאקאניאני. תל אביב: הוצאת רסלינג.

– מלצר, ד’. (2013). מקראת מלצר. תל אביב: הוצאת תולעת ספרים.

– פרויד, ז’. (1914). הצגת הנרקיסיזם. בתוך: הצגת הנרקיסיזם ומאמרים נוספים על הפסיכוזה. תל אביב: הוצאת רסלינג (2007).

– פרויד, ז’. (2002). הטיפול הפסיכואנליטי. תל אביב: הוצאת עם עובד.

– קוהוט, ה’. (2005). כיצד מרפאת האנליזה. תל אביב: עם עובד.

– קליין, מ’. (1946). הערות לכמה מנגונים סכיזואידיים. בתוך: כתבים נבחרים. תל אביב: הוצאת תולעת ספרים (2003).

– Bick, E. (1968). The experience of the skin in early object relations. The International Journal of Psychoanalysis, 49: 484-486.

– Cooley, C’. (1902). Human Nature and the Social Order. New York: Charles Scribner’s Sons.