מותר לקבל

כ

 כ

“כי תעבור במים איתך אני. דהנה התורה היא סתים וגליא, והקדוש-ברוך-הוא גם כן סתים וגליא, דהיינו מה שנגלה לנו הוא הלבוש וחיצוניות, ומה שנסתר ממנו הוא הפנימיות.

והנה כל אדם צריך לזרז את עצמו להשיג הפנימיות, מה שנסתר ממנו. אך איך יכול להגיע אל הנסתר ממנו? - בתפילה לשמה, שיקשר המחשבה אל הדיבור של התפילה בקשר אמיץ וחזק… וידוע הוא, כי מי שמקבל תענוג מאחֵר, נקרא נוקבא, רוצה לומר לְגַבֵּהּ. ונמצא, כשהשם יתברך מקבל תענוג מישראל מתפילתן, כביכול נעשה נוקבא לגבי ישראל, וזהו שכתוב: ‘אשה ריח ניחוח לה”; כי על-ידי ריח הניחוח, שמקבל השם יתברך מתפילות של ישראל, נעשה בסוד אִשָּׁה. ונקבה תסובב גבר. אם כן מהפנימיות נעשה חיצוניות”[1].

התורה הזאת היא התורה הראשונה שרבי נחמן אמר עם חזרתו מביקורו המופלא בארץ ישראל. זו תורה שדיבר עליה רבות, “שהייתה יקרה וגדולה בעיניו מאוד”[2], ושדרכה חש שהוא ממשיך ומתחבר חיבור-עד לתורתו של רשב”י, תורת ארץ ישראל. יתירה על כך: דרך תורה זו חש שהוא מחבר את האש שלו, שעליה אמר שתוקד עד ביאת המשיח, לאש הגדולה של רשב”י. למעשה, בתורה הזו עובר רבי נחמן מתורת משה, שניתנה במדבר הגלות, לתורת רשב”י, שניתנה בארץ ישראל[3].

התורה הזאת נפתחת בפסוק “כי תעבור במים איתך אני”[4], שבו רבי נחמן רומז על כך שעם חזרתו מארץ ישראל הוא כבר יודע את סוד המעבר בנהר. המעבר בנהר, כפי המבואר בקבלה ובחסידות[5], הוא סמל ליכולת להכליל ולסנתז את שני מוקדי הכוח הנפשיים שבאדם: אהבה ויראה, חסד וגבורה - לכוח אחד. עד מעבר הנהר, אין באדם יכולת להתכלל, והוא עדיין בבחינה של יעקב קודם מעבר יבק, שחצה את מחנהו לשני מחנות בלבד, ולא למחנה נוסף המייצג את התכללות שני המחנות. מַעבר הנהר מגלה על ידיעת סוד ההתגוונות, ההצטבעות וההתכללות, ורבי נחמן אומר עם חזרתו מֵעֶבר הנהר, מארץ ישראל, שהוא כבר יודע את סוד צליחת הנהר.

רבי נחמן מניח כאן לפנינו דברים המדהימים בסחרור שהם יוצרים סביבנו. תורה, כפי המוסבר בחסידות פעמים רבות, היא בחינה של זכר המזריע את המציאות מלמעלה למטה, ואילו התפילה היא בחינה של נקבה הנענית (או לפעמים: אף מפתה ומעוררת) לזכר שכנגדה, ובאה אליו בהזדקקות ובשפלות. על כן, כשאי אפשר לבוא לתורה בתנועה זכרית וכובשת, שהרי מדובר כעת בחלק ה’סתים’-נקבי שתכונתו הפנימית היא לחמוק - יש לבוא אליה ב”תפילה לשמה”, בתנועה נקבית המזוקקת ביותר; שכן היא זו שיכולה לעורר אצלנו, מאליה, גם את אותה תורה חבויה מעלפונה, ולהביא אותה אלינו. אולם דווקא התנועה הנקבית מצדנו ביחס לתורה ולנותן התורה, יוצרת מהפך מיניה וביה, והופכת לתנועה זכרית: “ונמצא כשהשם יתברך מקבל תענוג מישראל מתפילתן, כביכול נעשה נוקבא לגבי ישראל”[6].

מהו המקום שבו נעשה חילוף תפקידים כל-כך משמעותי בין זכר לנקבה; שבו התנועות כל-כך אחודות ובלולות זו בזו, עד שתנועה נקבית הופכת לזכרית וזכרית לנקבית? - זהו המקום של קשר אמיתי, קשר הנקרא בזוהר “אדבקא רוחא ברוחא”, וכפי שרשב”י אמר באדרא זוטא ממש קודם פטירתו: “כל יומין דאתקטרנא בהאי עלמא, בחד קטירא אתקטרנא ביה בקודשא בריך הוא” [-תרגום: כל הימים שהייתי קשור בזה העולם - בקשר אחד התקשרתי בקדוש ברוך הוא][7].

ישנו מצב של דבקות כל כך עמוקה בין שניים, שבה כבר אין שניים הנענים ופונים זה אל זה, אלא הכל אחד - “בחד קטירא אתקטרנא”. ישנו מקום עליון, שבו אפילו אין טוב ורע, אלא הכל שם הוא טוב והתקשרות[8]. זהו המקום של תורת הנסתר, מקום השייך לראשית הכל - לג’ הראשים העליונים, בלשון הקבלה - ולא כתורת הנגלה המקבילה, כך נראה, למקום נמוך יותר - לז’ המידות התחתונות, שם אכן יש הבדלים בין שניים - מה שיוצר את עצם האפשרות לנותן ומקבל.

ישנו מקום שבו אכן אין זכר ונקבה, אין שניים הבאים זה אל זה - אלא הכל בלול זה בזה[9], והרי שהפרסונה מקבלת את שמה כפי תנועתה המשתנה, ולא כפי תכונתה הבסיסית והמולדת. על כן יכול ה’ להיעשות כלפי ישראל כנקבה, ולהוליד בהם מיד פנים זכריות, אף שהם עצמם באים בתנועה נקבית ביחס אליו; והרי שיש כאן עירוב והיפוך מלא ותמידי של התכונות הפנימיות.

ראוי להתייחס מעט לדבר דבקותו של רשב”י. ניתן לראות באחדות עם האלוהי שני מצבי התאחדות אקסטאטית: האחת של השתתפות, שבה האדם, הנוטל חלק באין-סוף האלוהי, עדיין חווה את עצמו כנפרד ופרטי. והשנייה של איחוד שנחווית בו התמזגות, או היטמעות אותנטית, באלוהי. ראמאקרישנה, מורה הטנטרה ההודי הגדול בן המאה ה-19, תיאר את ההבדל בין שני סוגי ההתאחדות הללו כהבדל שבין ‘לטעום סוכר’ לבין ‘להפוך לסוכר’[10], ואפשר אף להוסיף שרוב האנושות אף אינו טועם סוכר, ולוואי שרק יידע שישנו סוכר. רשב”י בוודאי זכה ‘להפוך לסוכר’, מה שמסביר את אמירותיו המפליגות כשדיבר על עצמו כמי שהוא עצמו האלוהי, וכפי שבולט במיוחד בדברי רשב”י עצמו על הפסוק “שלש פעמים בשנה ייראה כל זכורך את פני האדון ה’[11] - אן פני האדון ה’? דא רשב”י”[12]. כלומר, רשב”י מתייחס אל עצמו כאל אלוהים!

בתורה הנסתרת אנו מגלים, לראשונה, שמותר לנו גם לקבל. שהרי הקושי והרתיעה העיקרית מלקבל, נובע מתוך הנחה שאיננו אגוצנטריים, ואנו יודעים שעיקר היחסים בזה העולם בנוי על נתינה ולא על קבלה. אבל לא כל חיינו אנו מחויבים רק לתת - ישנו גם מקום של קבלה. אך קבלה זו איננה ממקום של שניים אלא של אחד, של ‘הידבקות רוחא ברוחא’ ו’בשר אחד’, של אחדות שאין גדולה ממנה. זהו המקום הרואה את עצמו כאחד, כמו גוף האדם הרואה את כל אבריו כישות אחת, ועל כן לא שייך לדבר עליו במושגים של נתינה וקבלה. בעקבות כל זאת מובן מדוע נקראת תורת הקבלה בשם זה, שכן כשמה כן היא: קבלה - מותר לקבל!

כעת יובן מה שמובא בהלכה[13], שלעולם יחול ל”ג בעומר ביום שחל בו פורים. שכן ל”ג בעומר, כחגה של תורת הנסתר, הוא למעשה המימוש של פורים, של אותו חג שבו כבר אין שניים, ואף לא ניכרות בו כל מחיצות בין רשע לצדיק. אם בפורים ההאחדה היא נפשית, הרי שבל”ג בעומר היא מיתרגמת ועוברת לתודעה, לתורה שלמה ומסודרת.

כ

אש זהר

שר בית הזוהר, רבי שמעון בר יוחאי, הוא בחינה של אש המלהטת ופורצת כלפי מעלה את כל גדרי ומגבלות העולם. הוא יוצא מן המערה יחד עם בנו, אחר שהייה ממושכת של י”ב שנים מפחד הרומאים, ו”כל מקום שנותנין בו עיניהן מיד נשרף”[14]. הוא אינו רואה מקום להתכללות עם העולם הקיים, לנטילת חלק בקשיי היום-יום, לפשרה בין רצוי למצוי ובין חלום למציאות; אלא “כל מקום שנותנין עיניהם ומסתכלים במצבו ביחס לקדושה ולמוסר העליון, איך מה שראוי להיות כשיילכו בני אדם בדרך הטובה והישרה, מיד נשרף - בלא איחוי ודיחוי, בלא פשרה וביצוע”[15].

אז נכנסים האב ובנו לשנת מערת-אינקובציה נוספת, שבסיומה הם יוצאים ורואים את אותו סבא, את אותו ‘ישראל סבא’, הרץ בערב שבת בין השמשות ובידיו שני הדסים - אחד כנגד ‘זכור’ ואחד כנגד ‘שמור’. והם לומדים, כמו מאליו, את סוד ההתכללות וחיבור הזָכוֹר-זָכָר והשמור-נקבה זה בזה[16]. את הסוד היהודי הדק, העדין והנצחי שהיטיב להגדירו הבעל שם טוב: יהודי הוא זה שבתוך העולם ומחוץ לעולם; להיות בין השמשות - בין להבות האש.

רק ביום פטירתו של רשב”י נאמר: “לא אפסיק אשא מן ביתא, ולא הווה דמטי לגביה דלא יכילו דנהורא ואשא הווה בסוחרניה” [-לא פסקה האש מן הבית, ולא היה אפשר לבוא אצלו, שכן האש והאור סבבו אותו][17]. עכשיו מתברר שכל שירת-אש חייו לא הייתה ‘אש תוהו’, אלא ‘אש תיקון’. בכך מהווה רשב”י מודל תיקון לחטא נדב ואביהוא, שהקריבו אש זרה ובלתי מבוררת, אש הנקראת בלשון הפנימית: ‘אורות מרובים בכלים מועטים’, בכך שהוא מעלה את אותה אש זרה והופך אותה לאש זֹהר[18].

כעת מתגלה למפרע, שכל האש לא הייתה אלא אש של התקשרות ושל להט-דבקות, שמסופה ניכר שידעה מראשיתה לכלכל את עצמה בתוך העולם, ולא רק מחוצה לו. ואכן, רשב”י לפני הסתלקותו מגלה, שכל האש שלו לא הייתה אלא אש שבאה להציל את העולם מאש שאינה מכוונת: “אסהדנא עלי, דכל יומאי הווינא מצטער על עלמא… דלא יוקיד בשלהובוי”[19] [- אני מעיד עליי שכל ימי הייתי מצטער על העולם שלא יישרף בלהביו]; ושכל האש שבליבו הייתה כאמור אש זוהר.

עכשיו מתגלה כי רשב”י פוטר את דורו, ואף את הדורות כולם, מדינים ומגבורות[20], מרוב אהבה שיש לו אל ישראל. על כן הוא הנקרא ‘חד בדרא’ - האחד והיחיד בדורו ובדורותיו, בחינה של “נעשה אדם נאמר בעבורך”. אך יש למובן ‘חד בדרא’ ביאור נוסף: ‘חד בדרא’ הוא זה השמח, שכן ‘חדי’ בארמית פירושו שמח[21]. כלומר: ‘חד בדרא’ היינו זה השמח בדורו ובחלקו - חלק הזמן שבו הוא חי. רשב”י הוא היודע לזהות את אותן נקודות טובות אף בדור שנדמה שכולו חייב, ולשמוח בו; הוא המזהה את כוח הדור, ומביא לו תורה כגודלו וכתביעתו.

זמן ומקום

נראה שאין מקור ברור לקשר שבין מיתתו של רשב”י לציון התאריך בי”ח באייר, ל”ג בעומר.

וכך כותב החיד”א מפורשות:

מה שכתבתי בברכי יוסף - שיש שכתבו שפטירת רשב”י הייתה בל”ג בעומר, כן כתב בפרי עץ חיים. אך כבר נודע שבנוסחאות כתבי האר”י היה ערבוב וטעות סופר, והנוסחא האמיתית היא נוסחת ח’ שערים שסדר מהר’ שמעון ויטל. ובשער הכוונות האריך בטעם שמתו וכו’, וכתב של”ג בעומר הוא יום שמחת רשב”י, ולא בא בפיו לומר שהוא פטירת רשב”י. ואפשר שהכוונה כמו שכתבתי בטוב עין, שביום ל”ג בעומר התחיל רבי עקיבא ללמד לרשב”י וחבריו. ודוק[22].

והנה, משה רבנו נתפרש יום פטירתו אך “לא ידע איש את קבורתו עד היום הזה”[23]. ואם כן הרי ניגוד יפה: התורה הנגלית נתפרש זמן הסתלקות נותנהּ אך לא מקום הסתלקותו; ואילו התורה הנסתרת להפך: נתפרש מקום הסתלקות נותנהּ, אך לא נתפרש זמן הסתלקותו.

לאן הדברים מוליכים?

נראה לומר, שהזמן מייצג רצף אינסופי, שאין כל אפשרות לעמוד ולחצוב בו טריטוריה עצמאית; ואילו המקום הוא הבעה ממשית של רצון ושל עניין בתוך אותו ים אינסופי. בבחינה של “זאת מנוחתי עדי עד, פה אשב כי איוויתה”[24] - כמו אומר: ‘פה אגבש מקום ומשמעות בתוך רצף האין-סוף של הזמן’.

כלומר: אם עיקר חידושה של התורה הנגלית הוא שמתוך העולם עולה ובוקע אור אלוהי התוקף ומזעזע את השאננות החומרית המדומה (-’עולמות בפשיטות ואלוהות בהתחדשות’), הרי שתורת הנסתר מחדשת חידוש הפוך. עיקר ‘התגלית’ וההשתאות שלה הוא שיש לאותו אין-סוף, שעובדת היותו היא פשוטה וברורה, חפץ ועניין המתמצה ומוצא את ביטויו הנאמן ביותר כאן, בעולם הזה - בעולמות, בתחתונים (- ‘אלוהות בפשיטות ועולמות בהתחדשות’).

כעת ניתן להביא את הסברו של בעל ה’שדי חמד’, האומר שהשמחה היא על כך שביום זה נסמך רשב”י על ידי רבו, רבי עקיבא. סמיכת רשב”י מהווה את ‘העברת הלפיד’ היהודית מהתורה הנגלית לזו הנסתרת, לזו השומרת גם בחדרי הגלות הנוראה על גחלת האש הפנימית הסודית והרותחת - והיא זו שזורעת ומבעירה את האפשרות גם לצאת ולהיחלץ מאותה גלות.

“בהאי ספר הזוהר יפקון מן גלותא ברחמי”[25] [-בזה ספר הזוהר ייצאו מן הגלות ברחמים]. היציאה מן הגלות היא דווקא ‘ברחמי’, ברחמים שהם רחמים של אהבה, כמו ‘דחילו ורחימו’ שהם ‘יראה ואהבה’, ברחמים של היזקקות וקריאה להיענות; ברחמים שאינם אלא קריעת עיניים לכל הזוהר והיופי, שה’ מניח אל פתחנו ללא הרף.

[1]  ליקוטי מוהר”ן, עג.

[2]  חיי מוהר”ן, קמג.

[3]   ראוי להתעכב מעט על ההבדל בין תורת חו”ל לתורת א”י. תורת חו”ל כפי שביאר הבעש”ט (כתר שם טוב, קמ) יש בה חכמה גדולה, ואף את יכולת הפיתוח למספר ממדים, אך היא מחוסרת את ה’נביע’, את אותה נקודה ארכימדית של “מעיין המתגבר” שממנה ואליה הכל. על כן חכמי חו”ל נקראים ‘רב’ הרומז בראשי תיבותיו לראשית (-חכמה) ובינה, אולם חכמי א”י נקראים ‘רבי’, שזוהי תוספת הי’ המייצגת את הנעלם והנסתר, את אותה נקודת נביעת אין סוף המצויה ב”חיי נשמות אוויר ארצך” – כפי לשונו של ריה”ל. הדרישה המתמשכת של הרב קוק לחידוש ‘תורת א”י’ היא לחידוש המעיין, לשיבת אותו ‘רווח שבין האותיות’, אותה נביעה שנאלמה במהלך דורות הגלות בתוך כל ים החכמה והבינה.

[4]   ישעיה מג, ב.

[5]   בזהר (חלק ב, קטז; חלק ג, רעב) מבואר כי יבֹּק הוא ראשי התיבות של יחוד ברכה וקדושה, כרומז להתכללות שלשות הקווים-האבות זה בזה: יעקב (-יחוד) באברהם (-ברכה) ויצחק (-קדושה), וראה עוד: פרדס רימונים כג י, וכן: תורה אור כה ב. וראוי לציין כי לקראת הסתלקות הצדיק אומרים הסמוכים אליו את פסוקי מעבר יבק (ראה ימי מוהרנ”ת, הוצ’ נצח ישראל, ח”א, ס”ד), כאומרים כי הנה זה ההולך להסתלק זה עתה כבר עבר את מעבר יבק בחייו, וכי כל חייו לא היו אלא דרכים שונות באותו מעבר.

[6]   במקום אחר (ליקוטי מוהר”ן טו, ד-ה) מתאר רבי נחמן את הקושי להגיע לרובד הנסתר של התורה, שהוא התורה של העתיד, קושי שגם הוא, כפי המתואר בתורה ע”ג, מתפענח באמצעות התפילה, ובעיקר ב”תפילה שהיא במסירות נפש”.

[7]   זוהר חלק ג, רפח, א.

[8]   ראה באר יצחק לר’ יצחק אייזיק חבר בפירושו על מים אדירים לרמ”מ משקלוב, עמ’ ד. וכן: הרב שג”ר, שובי נפשי, עמ’ 146-147.

[9]   המגיד ממזריטש (מגיד דבריו ליעקב, מהד’ שץ-אופנהיימר, פסקה פב) מדבר על כך שכל משפיע הוא גם מקבל בהיותו מקבל תענוג מהמקבל, וכל מקבל הוא גם משפיע בהיותו מוליד רצון השפעה במשפיע: “ונמצא שיש לכל אחד בחינת משפיע ומקבל. וב’ בחינות הם מתנגדים, וצריך להיות ממוצע בניהם, ולכן יש בכל אות (-של שבת) ג’ קווין”. כלומר: שבת היא המקום שלמעלה מהשתלשלות, וכפי שאומר הנביא: אז תתענג על הוי'” - על מקום שהוא למעלה משם הוי’, ועל כן בה לא שייכת החלוקה המקובלת של משפיע ומקבל, והכל בה הוא בסוד האחדות - “רזא דאחד”.

[10] Sharma Arvind, Ecstasy, Encyclopedia 0f Religion, vol. 5, N.Y., London 1987, pp. 14.

[11]   שמות לד, כג.

[12]   זוהר בא לח, א.

[13]   שו”ע או”ח, סימן תכח, א.

[14]   בבלי שבת, לג, ב.

[15]   עין אי”ה שם.

[16]   ראה תיקו”ז תיקון ו; תיקון ל נתיב שלישי; זהר (רע”מ) יתרו צב א.

[17]   סיום האדר”ז.

[18]   נקודה זו שמעתי לראשונה מר’ ישראל אריאל.

[19]   זוהר חלק ג, רצב, א.

[20]   בבלי סוכה, מה, ב.

[21]   הרב יצחק גינזבורג, מלך ביופיו, גל עיני, כפר חב”ד התשס”ו, עמ’ קפב, הערה מט.

[22]   מראית עין, ליקוטים סימן ז, ח.

[23]   דברים לד, ו.

[24]  תהילים קלב, יד.

[25]  זוהר חלק ג, קכד, ב.