השפת אמת, בעקבות רש”י, מלמד אותנו על ההבדל בין מנוחת עראי למנוחת מרגוע, כאשר האחרונה ממחישה את ממשות ההלכה – ההימנעות מאיסור הופכת למציאות ולנוכחות חיובית
ב
די בהיכרות שטחית עם דרשותיו של ה’שפת אמת’, כדי לעמוד על כך שאחד הנושאים החביבים עליו ביותר הוא השבת. החיבה הזו בולטת במיוחד בפרשתנו, בה נדמה שהשפת אמת נמלט מלעסוק באירוע הדרמטי שבמרכז הפרשה - חטא העגל - ובמקום זאת מקדיש כמעט את כל דרשותיו לפסוקים העוסקים במצוות השבת.
אחד המקורות החוזרים בדרשות האלו הוא הבחנה קצרה ומדויקת של רש”י, המסביר באמצעותה את הלשון הכפולה ‘שבת שבתון’ (שמות ל”א, טו). לפי רש”י, הפסוק כופל את לשונו כדי להדגיש שהמנוחה המבוקשת בשבת היא ‘מנוחת מרגוע, ולא מנוחת עראי’. מהי משמעותה של הבחנה זו? השפת אמת מסביר זאת בכמה ניסוחים,[1] הנוגעים בדרכים שונות בהבדל בין מנוחה שהיא הימנעות מעשייה בלבד, למנוחה שהיא עניין בפני עצמו.
לפי השפת אמת, המנוחה היא מנוחת עראי כל עוד היא מהווה שלילה בלבד, כל עוד הזמן שהתפנה מרגיש כמו השקט שאחרי הסערה, כזמן ריק בו מהדהדת עדיין המלאות שקדמה לו. מנוחה כזו היא ארעית במהותה, כיוון שכל קיומה נובע מהניגוד שבינה לבין הימים שלפניה, ואלו שיבואו אחריה. כדי שהמנוחה תשתחרר מהניגוד הזה, כדי להתנתק מהתנודה המתמדת שבין מלאכה להפוגה, צריך ‘שלא יהיה השביתה עיכוב המלאכה לפי שעה, רק לשכוח מכל עניין המלאכה’.[2] צריך שהמנוחה תכבוש אותנו כמו שרק המלאכה יודעת; צריך ‘להיות מצפה כל ימות השבוע לבוא לשורשו ומקום מנוחתו’.[3]
השפת אמת מודע לכך שזו אינה משימה פשוטה כלל ועיקר. קל יותר לשקוע בעשייה מאשר במנוחה, לשכוח את השבת מאשר את טרדות ימי המעשה. כדי לזכות למנוחה כזו נדרשת אינטליגנציה שונה מזו של ימות החול, אותה מתאר השפת אמת באמצעות מקור נוסף אליו הוא חוזר שוב ושוב בדרשותיו: ‘כי וודאי מתנת ה’ יתברך שנתן השבת נכלל בזה שיוכל האדם לדעת ולעשות השבת, כמו שאמרו חז”ל הנותן מתנה לחברו צריך להודיעו, שנאמר “לדעת כי אני ה’ מקדשכם”‘.[4] השבת היא מתנה הדורשת דעת, ובלעדיה היא אינה יכולה להתממש.
השפת אמת אמנם מניח שהדעת הזו נטועה בנו, ‘כי בני ישראל דבוקין בהשורש, והשבת שייך להם בעצם’;[5] אך נראה שלא תמיד היא יוצאת לפועל. במבט לאחור אפשר להתחקות אחרי הרגעים בהם הפכה מנוחת העראי למנוחת מרגוע, בהם הזמן קיבל איכות אחרת: ‘כי ששת ימי המעשה הם הזמן, כמו שכתוב “ששת ימים עשה”, נמצא כי הזמן רק ששה ימים. אבל השבת אינו בגדר הזמן’.[6] השפת אמת מתאר זאת כמעבר מבחינת ‘שמור’ לבחינת ‘זכור’, ומבטיח ש’על ידי השמירה יכולין לבוא לבחינת זכירה’.[7] מכך אנו לומדים אפיון נוסף של ההבחנה שאנו מתחקים אחריה: אנחנו יכולים רק לשמור את השבת, להימנע מעשייה; אך ההגעה למרגוע, לרגע שבו השלילה הופכת לנוכחות חיובית, החלל הופך מלא, אינה בידינו.
הרגע הזה, שבו הגבולות שאנו מסמנים הופכים למציאות ממשית הפועלת עלינו, הופך את השבת להמחשה הבולטת ביותר לממשות של ההלכה. אחת הטענות המרכזיות של רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי היא שהמצוות פועלות בעולם שלנו, שהאפקט שלהן הוא ממשי ואקטואלי, ואין צורך לחפש אותו בעולמות עליונים. בעיני, השבת היא הדוגמא המובהקת לפשטותה של הטענה הזו. ברגעים שבהם אנו זוכים למנוחת מרגוע, הופכים שלל ההימנעויות והאיסורים שהטלנו על עצמנו למציאות ממשית, למרחב שאנו שרויים בתוכו. הפלא של השבת הוא בגילוי היכולת שלנו לא רק לפרוש מהיומיום, אלא גם לשכוח מכך שפרשנו ממנו, להפוך את ההימנעות למציאות. לכן אומר השפת אמת שהשבת היא ‘הכנה לעולם הבא… וצריך האדם להתלמד לשכוח כל המעשים בבוא יום השבת, וכמו כן יזכה בנקל למנוחת עולם הבא’.[8] מי שלא ידע לנוח בעולם הזה, לא ידע לנוח גם בעולם הבא; ומי שמצליח לנוח בשבת, לעולם לא ישקע לחלוטין בחול הטובעני של ימות השבוע:
שלא יהיה המנוחה במקרה ולשעה, רק שיעשה באדם רשימה נשאר לעד… שיהיה כל האדם נמשך אחר השבת, שיהיה בו בעצמו בחינת השבת. ושבתון פועל יוצא, שהשבת נותן שביתה ומנוחה לנפשות בני ישראל.[9]
ב
ב
[1] ראו שפת אמת שמות תרל”ג, תרל”ח, תרמ”א, תרנ”ז.
[2] שם, תרל”ח.
[3] שם, תרל”ג.
[4] שם, תרל”ב.
[5] שם, תרמ”א.
[6] שם, תרנ”ד.
[7] שם, תרנ”ז.
[8] שם, תרל”ח.
[9] שם, תרנ”ז.
