עזה וירושלים – קצוות וייחודים

במדרש שיר השירים רבה, אנו מוצאים מדרש אקלקטי המצרף באופן מלאכותי סיפור על זוג עקר שבא לרשב”י להתגרש ולבסוף נפקד, ומדרש העוסק בשמחת ירושלים ‘לעתיד לבוא’:

‘דבר אחר: ‘נגילה ונשמחה בך’,[1] תמן תנינן: ‘נשא אדם אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, אינו רשאי ליבטל’.[2] אמר רבי אידי: מעשה באשה אחת בצידן ששהתה עשר שנים עם בעלה ולא ילדה. אתון גבי ר’ שמעון בן יוחאי, בעיין למשתבקא דין מדין. אמר להון: ‘חייכון, כשם שנזדווגתם זה לזה במאכל ובמשתה, כך אין אתם מתפרשים אלא מתוך מאכל ומשתה’. הלכו בדרכיו ועשו לעצמן יום-טוב ועשו סעודה גדולה ושכרתו יותר מדאי. כיון שנתיישבה דעתו עליו אמר לה: ‘בתי, ראי כל חפץ טוב שיש לי בבית וטלי אותו ולכי לבית אביך’. מה עשתה היא? לאחר שישן רמזה לעבדיה ולשפחותיה ואמרה להם: ‘שאוהו במטה וקחו אותו והוליכוהו לבית אבא’. בחצי הלילה ננער משנתיה. כיון דפג חמריה אמר לה: ‘בתי, היכן אני נתון?’ אמרה ליה: ‘בבית אבא’. אמר לה: ‘מה לי לבית אביך?’ אמרה ליה: ‘ולא כך אמרת לי בערב, ‘כל חפץ טוב שיש בביתי, טלי אותו ולכי לבית אביך?’ אין חפץ טוב לי בעולם יותר ממך’. הלכו להם אצל רבי שמעון בן יוחאי ועמד והתפלל עליהם ונפקדו. ללמדך: מה הקדוש ברוך הוא פוקד עקרות, אף צדיקים פוקדים עקרות. והרי דברים קל וחומר: ומה אם בשר ודם, על שאמר לבשר ודם שכמותו: ‘אין לי חפץ בעולם, טוב ממך’ - נפקדו, ישראל המחכים לישועת הקב”ה בכל יום ואומרים: ‘אין לנו חפץ טוב בעולם אלא אתה’, על אחת כמה וכמה. הוי: ‘נגילה ונשמחה בך’.

למטרונה, שהלך המלך בעלה ובניה וחתניה למדינת הים ובאו ואמרו לה: ‘באו בניך’. אמרה: ‘מה איכפת לי? תשמחנה כלותי’. כיון שבאו חתניה, אמרו לה: ‘באו חתניך’. אמרה: ‘מה איכפת לי? תשמחנה בנותי’. אמרו לה: ‘בא המלך בעליך’. אמרה: ‘האי חדוותא שלימה, חדו על חדו’. כך לעתיד לבא, באין הנביאים ואומרים לירושלים: ‘בניך מרחוק יבואו’[3] והיא אומרת להם: ‘מה איכפת לי’. ‘ובנותיך על צד תאמנה’[4] אמרה: ‘מה איכפת לי’. כיון שאמרו לה: ‘הנה מלכך יבא לך צדיק ונושע’,[5] אמרה: ‘הא חדוותא שלימה’, דכתיב: ‘גילי מאד בת ציון’[6] וכתיב: ‘רני ושמחי בת ציון’.[7] באותה שעה היא אומרת: ‘שוש אשיש בה’ תגל נפשי באלוהי’.[8] [9]

מדוע צורפו המדרשים? מה הקשר ביניהם ומה הם מלמדים זה על זה?

עיקר המדרש נעוץ בסיום חלקו הראשון, סיום אירוני משהו: ‘מה הקב”ה פוקד עקרות, אף צדיקים פוקדים עקרות’. ואמנם, עניין זה טעון הבהרה: מדוע רשב”י שולח את הזוג לקיים מעמד מוזר של ‘סעודת גירושין’, במקום להתפלל עליהם מלכתחילה?! מדוע רשב”י לא התפלל קודם? מדוע עליהם להתפרש מתוך מאכל ומשתה?

עלינו לדייק בתחילת המדרש: מלכתחילה, לא בא הזוג בבקשה שרשב”י יתפלל עליהם, אלא בבקשה להתגרש ולקיים את ההלכה המורה על כך שבני זוג שלא נתברכו בילדים במשך תקופה מסוימת צריכים להיפרד. אך רשב”י רוצה לבחון ולחשוף את אהבתם; כמו הזיווג גם הפרישה, צריכה להיות רק מתוך אהבה. בכך, יביאם לראות בעצמם את עומק הקשר ביניהם שצריך להימשך מצד עצמו. אלמלא אהבה זו, אין הוא יכול להתפלל! סעודת הגירושין תחשוף מלמטה, ללא התפילה של הצדיק, את רצונם להישאר יחד; רצונם יהווה את העילה לתפילת הצדיק ולזרע. לולא עילה זו, נראה שתפילתו לא היתה מתקבלת!

כשבני הזוג באים לרשב”י לאחר סעודת הגירושין הם ניצבים בפני דילמה, שהרי מלכתחילה בקשו להתגרש, אך כעת מכירים ברצונם להיות יחד - למרות שאין להם ילדים. זהו המקום בו תפילתו של הצדיק יכולה לפעול ולחולל נס של הקמת זרע.

יש לשים לב לניסוחים של המדרש: דווקא כשהאיש שיכור, ‘מתיישבת דעתו’. רק אז נחשפת האמת. כשהיה פיקח פעל בהיגיון, לפיו המצב המתמשך של חוסר ההמשכיות והזרע מחייב גירושין. רק השכרות, מגלה את האמת בעומק, מתוך ישוב הדעת: האיש רוצה לשמור על הקשר. בקשתו המודעת היא, שתיקח כל חפץ טוב בבית. אולם, בתת מודע הוא מבקש בעצם שהיא תיקח אותו-עצמו.

ניל מנוסי, פירש את המדרש באופן פמיניסטי[10]: בדרך כלל, האיש לוקח את האישה. האיש הוא האקטיבי בעוד האשה פאסיבית. כאן לעומת זאת, חל היפוך: האשה היא האקטיבית, היא זו שלוקחת את בעלה, וזאת תוך עקיפת ההלכה של הפריון. היא מחזירה אותו לבית אבא. אמנם, הוא מציע לה כל חפץ טוב, אך היא איננה רוצה אלא אותו. רק אז רשב”י מתפלל.

אולם, ישנה נקודה עמוקה יותר: מבחינה הלכתית הזוג צודק - עליהם להתגרש. אך רשב”י רוצה שהם יגלו משהו מעבר להלכה, לנורמה. הם צריכים לפרוץ את הנורמה לפיה בגלל עקרות צריך להתגרש, ולגלות את האהבה ביניהם שאיננה תלויה בדבר - גם לא בהלכה ובזרע. רק אז, בפריצת הנורמה, יכול רשב”י לחולל את הנס.

התוספת של המדרש - שעוסק במטרונא ומקבילתה ירושלים - מתפקדת פה כנמשל; בעוד שסיפור הזוג העקר הוא המשל, בנמשל, יש למטרונא בנים ובנות מלכתחילה. היא שומרת את אהבתה לילדיה על אף שהללו הלכו ועזבוה, אולם היא לא מסתפקת בהם אלא רק בבעלה. וכשם שלמטרונא לא מספיקים אלו, כך קיבוץ גלויות ושאר ישועות לא מספיקים לירושלים, מקבילתה.

את ירושלים מעניין דבר גבוה יותר מאלו: האהבה הצרופה שלה לקב”ה ושל הקב”ה אליה; זו איננה תלויה במעשה כזה או אחר אלא בעצם חזרתו לירושלים. גם פה מופיעה פריצה של הנורמה - חוסר הסיפוק מהגאולה וקיבוץ הגלויות - אך דווקא מתוך שאיפה דתית. רק בעמידה הבלתי אמצעית מול האלוקים יש פריצה, ולכן היא זו שמביאה את הגאולה. אלוקים יכול להושיע רק אם ישראל דבקים בו. התשועה אפשרית רק על ידי האתערותא דלתתא והאקטיביות של הצד הנשי. זאת כבר גאולה רוחנית: הכשרת האדם עצמו. האקטיביות שלו. קיבוץ הגלויות הפיזי איננו הדבר החשוב, אלא דווקא התשועה הרוחנית, המתבטאת באקטיביות של עם ישראל ולא רק בציפייה הפאסיבית. ירושלים מופיעה בדרך כלל בדמות האם, אך כאן היא מופיעה דווקא בדמות האשה, השומרת את אהבת הנעורים לבעלה, שרק בו יש לה חפץ.

באותו אופן, רוצה רשב”י לומר לבני הזוג, שעצם המבט הטכני וההלכתי על הנישואין, הפך את האהבה לתלויה בדבר - ודבר זה עצמו מנע את הזרע. מתוך הקשר העצמאי - שאיננו תלוי רק בזרע - בין בני הזוג, ניתן לצדיק מקום להתפלל. דווקא הויתור על הזרע והפיכת הקשר לעצמי הוא המאפשר את יכולתו של הקשר לצאת אל מחוץ לעצמו ולהביא פריון וזרע. הסיבה הפנימית לפוריות היא האהבה והשמחה של בני הזוג, הנובעים מתוך קשר שאינו תלוי בדבר.

סעודת הגירושין היא זו שחושפת את העניין: כשמתחתנים, משמעות הסעודה ברורה - ביטוי השמחה על הקשר החדש וההמשכיות שעתידה לו. אולם, מהי משמעותה של סעודת גירושין?

משמעותה של סעודת הגירושין בהקשר הזה היא שמחה שאינה תלויה בדבר: הסעודה חושפת, את האהבה בין בני הזוג, שתתקיים גם אם ייפרדו והקשר לא ימשך. שמחה זו עשויה להיות גבוהה אף מהשמחה שבסעודת הנישואין, שכן לזו יש סיבה חיצונית - ביטחון בהמשך הקשר. לעומת זאת, סעודת הגירושין, חושפת שמחה פנימית בין בני הזוג - שמחה זה בזו, גם ללא המשכיות, לא של הקשר ביניהם ולא של זרע!

רק כאשר בני הזוג, עשו תנועה זו בעצמם וחשפו לעצמם את אהבתם שאינה תלויה בדבר - הם למעשה סיפקו לרשב”י את הסיבה העמוקה להתפלל עליהם. נראה, שאם היה רשב”י בא להתפלל לפני הסעודה, ‘עמדתו’ של הקב”ה הייתה שאם כל הבעיה היא זרע אזי אין צורך בנס: זה יתחתן עם אחרת וזו עם אחר, ויקיימו זרע. אולם הסעודה חושפת בפני בני הזוג שרצונם הוא להיות יחד, גם ללא ילדים, מתוך אהבתם. מצב כזה מצדיק נס שיאפשר את הפריון ואף מצדיק את דחיית ההלכה המונעת אותם מלהיות יחד.

רשב”י אכן חש בכך שיש בין בני הזוג יותר מאשר קשר טכני. כדי לא לכפות על המציאות את תחושותיו הוא נזקק לסעודת הגירושין שתחשוף באופן אותנטי - הן לו והן לבני הזוג - את אהבתם. רק בשלב זה יכול רשב”י לקחת אחריות, הן במישור ההלכתי - אותו הוא משעה, והן במישור המיסטי - אותו הוא ‘מפעיל’.

הפוריות, בממד הפיזי והרוחני כאחד, קשורה ישירות באהבה ובשמחה, ואלו  עדיפות אף מההלכה - שהרי, אף היא מטרתה: הזרע. אם יממשו את האהבה - ועבור כך נצרכת השיכרות המיישבת את הדעת - גם הפוריות תיתקן, וממילא ההלכה לא תהווה עוד מכשול לאהבה.

מכאן, ניתן להסיק נקודה עמוקה יותר: גילוי הקשר מתאפשר, רק על רקע הפרידה והגירושין.[11]

גם נקודה זו מתקשרת לירושלים. הקב”ה מופיע גם במעמד הצדיק ‘צדיק ונושע לך’![12] וכמו הצדיק שפוקד עקרות אך זקוק לשם כך דווקא לאהבת האשה, כך הקב”ה שפוקד את עם ישראל, מחכה להתעוררותם ואהבתם שאיננה מסתפקת בדבר מלבד ישועת ד’. הדגש הוא על הרצון האנושי. עם ישראל צריך לעשות את התנועה הראשונה. תנועה זו בעצם מוותרת על הכל - על הבנים והבנות, הכלות והחתנים, כדי לפגוש במושיע עצמו ולא רק במעשיו.

נראה, שהדבר היחידי שיביא לגאולה, שיאפשר לקב”ה להיות פעיל, הוא דברי ירושלים שאין לה חפץ אלא בקב”ה עצמו ועל כל השאר היא מוותרת. רק קשר כזה שאינו תלוי בדבר, יביא את הגאולה הכוללת ממילא גם את שאר הישועות - כמו הזוגיות בסיפור, שכשהיא יכולה להתקיים כשלעצמה בלבד, באים עמה ממילא גם הזרע והפוריות.

כמו לקיחת האשה את בעלה לבית אביה, תנועה זו של עם ישראל וירושלים, היא התנועה של ה’אתערותא דלתתא’ והעלאת מים נוקבין: זוהי אקטיביות פמיניסטית של האשה, בניגוד לאורחא דארעא שלפיו הגבר הוא הפעיל. אקטיביות זו הינה היפתחות לאפשרות חדשה שתבוא מלמעלה, ב’אתערותא דלעילא’ - ובאופן פרדוקסאלי הינה פאסיבית. דווקא האקטיביות הפאסיבית של עם ישראל, היא זו שתביא את האקטיביות האלוקית, כמו שדווקא האקטיביות של הזוג, ובעיקר של האישה, היא זו שהביאה את האקטיביות של רשב”י. אקטיביות זו, היא אקטיביות נשית, הנעשית מתוך ביטול כלפי מעלה. פאסיביות בתוך אקטיביות. גלות בתוך גאולה.[13]

ירושלים ועזה

בעומק העניין - במתח שבין אקטיביות ופאסביות הנדרשים כאחד מעם ישראל - ניתן לראות, את הבעיה האקטואלית - ההינתקות:

יום ירושלים, שהוא חג ושמחה לציונות-הדתית, נתפס בעיני אחרים כיום שבו התחילה עצם הבעיה. אלו גם מובילים ותומכים בתהליך ההינתקות מחבל עזה. כך, עזה וירושלים, עומדות שוב כמו פעמים רבות בהסטוריה, בניגוד:

‘אמר ריש לקיש: בתחילה מלך שלמה על העליונים, שנאמר: ‘וישב שלמה על כסא ה”,[14] ולבסוף מלך על התחתונים, שנאמר: כי הוא רדה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה’.[15] רב ושמואל, חד אמר: תפסח בסוף העולם ועזה בסוף העולם. וחד אמר: תפסח ועזה בהדי הדדי הוו יתבו, וכשם שמלך על תפסח ועל עזה כך מלך על כל העולם כולו ולבסוף לא מלך אלא על ישראל, שנאמר: ‘אני קהלת הייתי מלך על ישראל וגו’…[16] [17]

הביטוי החוזר במקורות השונים הוא: ‘עד עזה’. עזה היא תמיד הגבול והקצה. המדרש מלמד ששלמה מלך על כל העולם כולו, עליונים ותחתונים. מדוע נאמר רק ‘מתפסח עד עזה’? לדעה אחת - תפסח ועזה שוכנות בשני קצוות העולם. לדעה שניה - תפסח ועזה שוכנות צמוד זו לזו וכיוון שהעולם עגול, ‘תפסח ועד עזה’ משמעו כל העולם. מכל מקום, אלו שני קטבים. ירושלים ועזה תמיד היוו שני קצוות, העומדים בניגוד.

‘שמשון הלך אחרי עיניו כו” תני: רבי אומר: לפי שתחילת קלקלתו בעזה, לפיכך עונשו בעזה. והכתיב: ‘וירד שמשון תמנתה’?[18] אמר רבי שמואל בר נחמן: דרך נישואין היו: כתוב אחד אומר: ‘וירד שמשון תמנתה’ וכתוב אחר אומר: ‘הנה חמיך עלה תמנתה’.[19] רב אמר: שתי תימניות היו, אחת של יהודה ואחת של שמשון. רבי סימון אמר: תמנתה אחת היא, ולמה כתב בה עליה וירידה? אלא של יהודה על ידי שהיתה לשום שמים, לפיכך כתיב בה עלייה, ושל שמשון על ידי שלא היתה לשם שמים, כתיב בה ירידה’.[20]

נבאר מעט ובעומק, את הקשר וההבדל בין עזה וירושלים:

עזה קשורה בשמשון משבט דן, הירוד שבשבטים; השבט שהינו המאסף לכל המחנות, המצוי בקצה השבטים; השיירים שמהם יש להיפטר, כמו מן השיער והציפורניים בגוף, כשערו של שמשון;[21] נחשלי המחנה, שאותם הצליח עמלק לזנב ולכבוש במדבר;[22] נחלתו היא השפלה הנמוכה;[23] סמלו של דן הוא הנחש,[24] נושך העקב מאחור, לוחם יחידי בלוחמת גרילה נגד פלישתים. נחש של קדושה בתוך עם ישראל, בניגוד לנחש הקדמוני מייצג הטומאה. כמו יהודה, גם  דן נקרא ‘גור אריה’,[25] ולפי חז”ל יעקב חשב את שמשון כמשיח,[26] ואת דן הנחות כ’אחד שבטי ישראל’[27] - ‘כאחד שבטי ישראל כמיוחד שבשבטים הוא דוד שבא מיהודה’:[28] בשמשון ישנה עזות (מידתו של האריה) - הוא הולך אחרי עיניו, מתפתה, עושה כרצונו ופורץ לו גדרים כמלך - אך בערמומיות של נחש, חושף שמשון בחידתו ש’מעז (מן האריה) יצא מתוק’;[29] שמשון הוא הגיבור הכובש את יצרו - כמו נחש שכל התענוגות הם לו באותו טעם של עפר. ביחסו זה לתענוגות, מזכיר הוא את שלמה המלך - שמלך מתפסח עד עזה - שאף הוא נשא נשים נכריות כשמשון, בטענה שלא יתפתה אחריהן. אולם  בהיות שמשון שייך לשבט המאסף את המחנות, הוא נראה כנפלט מהמחנה בשונה משלמה. לכן סמלו הוא הנחש ולא האריה, בכך הריהו ‘זנב לאריות’. אולם, כאן מתממש פוטנציאל גבוה - דווקא משום היותו נעלם: החזרת הנחשלים לתוך הקדושה. לכן הנחש הוא נחש דקדושה.[30]

אכן, במידות הרעות מסתתר ניצוץ גבוה יותר של קדושה. עזות זו מזכירה את ההיבריס הציוני האקטיבי, שובר גבולות המסורת. עזה קשורה בגיהנום - עזאזל, שפתחו בגיא בן-הינום, בתחתית ירושלים.

לעומתה, ירושלים היא עיר המלכות והצבא הרשמי של דוד. דוד הוא משבט יהודה המיוחד שבשבטים, ראש לכל המחנות; סמלו הוא האריה[31] מלך שבחיות; נחלתו בהר המתנשא;[32] לאחר שנלחם אף הוא מלחמת גרילה נגד עמלק כשגר אצל פלישתים, ולאחר שמלך על שבט יהודה בחברון, מלך דוד בירושלים על כל ישראל, לכל גווניו. מידתו של דוד היא דווקא שפלות הרוח של מי ש’הקים עולה של תשובה’:[33] ההכרה ש’הוא הנותן לך כוח לעשות חיל’;[34] אכן, דוד ושלמה שנפלו וחטאו לא נפלטו מהמחנה כשמשון, כיוון שהם שייכים לראש המחנה.

מלכות בית דוד מתגלה בציונות-הדתית, המשלבת פאסיביות של אמונה עם אקטיביות ציונית. ירושלים עומדת בהר ו’הרים סביב לה’,[35] סביבה נחלים נמוכים ופתח הגיהנום, אך כאשר היא נוהגת באופן מוסרי היא זוכה לכינוי: ‘עיר הצדק קריה נאמנה’[36] - והינה פתח גן-עדן בראש ההר: ‘ה’ סביב לעמו’.

הניגוד בין ירושלים ועזה איננו בכך שהן מייצגות צדדים הפוכים, הניגוד ניכר דווקא בכך, שירושלים היא במרכז - היא מרובת גוונים ולכן דוד מולך על כל ישראל ויהודה - לעומת עזה שנמצאת בגבול ובקצה - בגוון אחד. עזה הינה הקוטב של העזות והחוצפה האקטיביים. אל מולה יימצא הקוטב של הענוה הפאסיביות, המצפה לישועה. ירושלים מאחדת את הגוונים באקטיביות פאסיבית. דווקא בשל היותה מכילה צדדים שונים והפוכים, בלי לאחוז במידה מסוימת בקיצוניות - הריהי ניגוד מהותי, לכל גוון המבקש להיות הכל לבדו.

הציונות - משיחיות או פרגמטיזם

ההקשר של ירושלים הופך את המאבק עם הערבים למאבק דתי; כל הפחדים מתנקזים לירושלים. ירושלים הפכה את כל המהלך הציוני - או למצער: הציוני-דתי - למהלך משיחי. סיפור מלחמת ששת הימים יכול בקלות להפוך לסיפור תנכ”י, על הממדים, הגודל והעוצמה שבו. זהו עצם הויכוח במדינת ישראל, על יום-ירושלים: האם למהלך הציוני מתווסף ממד משיחי, או שהוא נשאר מהלך פרגמטי?

אני זוכר את הרגעים המדהימים של מלחמת ששת-הימים: ישבנו במקלט; לפתע הודיעו שהכותל בידינו, וכולם התחילו לבכות, דתיים וחילונים כאחד. בשבועות באנו בפעם הראשונה לכותל ורקדנו בדרך, כשמג”בניקים שומרים בכל מקום. היה זה כפשוטו: ‘בשוב ה’ את שיבת ציון, היינו כחולמים’.[37] כל זאת במקום העמידה על הר ציון, בקברי בית דוד, משם היינו מציצים על כיפת הזהב והכותל. היתה תחושה שכל הדורות כולם, התנקזו אל אותם עולים לרגל. לא היתה זו רק חוויה אישית.

וכאן נעוצה הבעייה: ירושלים היא המוקד של שיבת ציון, אך היא גם המוקד לסכסוך עם הערבים. זהו כמובן, הפחד הגדול של השמאל - ראיית הציונות כמהלך משיחי הופכת את הסכסוך לסכסוך דתי, ובסכסוך כזה שפיכות הדמים תגבר בלהט הדתיות ותביא למעגל דמים שקשה לחזות את סופו.

לעומת רטט משיחי זה, הוגים ציונים חילוניים, מעמידים את התפיסה המשיחית, המונחת ביסוד כל מפעל ההתיישבות ביש”ע - אל מול הרציונליות שבהינתקות, שהיא צעד ראשון בהפרדה בין הפלשתינים לבינינו. הוגים אלו מנתחים את תולדות המחשבה של הציונות הדתית שלפני הרב קוק; המהפך בתפיסה שפיתח הרב; המשך פיתוחה בתורתו של הרב צבי יהודה; עד מלחמת ששת הימים, שסיפקה להשקפת עולם זו קרקע להתבסס עליה ומאז היא החלה לפרוח. שכן לפני כן, לא היה לה מקום בחיים המדיניים; מה גם, שהעובדה שהמקומות הקדושים לא היו בידינו גרמה לבעייתיות בבסיס התיאולוגיה שלה.

הוגים אלו מציגים את תולדותיו של גוש אמונים ומפעל ההתיישבות, תוך הדגשה שהכוח המניע היה והינו - תורתו המשיחית של הרב קוק. ההתנחלות ברחבי ארץ הקודש נתפסת כגאולה ממש, אף אם לעתים התהליך כרוך בסיבוכים ובעיכובים. הגידול המתמיד במספר המתיישבים, גם כשהתנאים היו קשים, חיזק את ההנהגה באמונתה זו. בעיקרון, אין ספק שזוהי תפיסת עולם משיחית - ובכך טמונה הסכנה שבה. ‘מי פילל’, הם שואלים, ‘שלאחר השבר שנגרם ממשיחיות השקר של שבתאי צבי, יקומו בזמננו במקביל שתי תנועות משיחיות, אשר מקורן דווקא בציבור הדתי?’[38]

אכן, מקורה היחיד של ההתנגדות הנמרצת להינתקות הוא איפוא, תיאולוגי. הנסיגה הצפויה, לא רק מעזה אלא מרוב הגדה המערבית, ‘נחלת האבות’, תביא בהכרח לאסון במישור התיאולוגי: ניפוצה של השקפת עולם שעיצבה דורות שלמים, לפיה המדינה הינה ‘ראשית צמיחת גאולתנו’, ואשר קדושה טמונה בעצם הווייתה.

המתיישבים לא הבינו שבעצם קבלת תפיסתו של הרב צבי יהודה בדבר קדושת המדינה החילונית, הם קידשו את הכוח אשר ברבות הימים יונה[39] אותם ויפעל נגדם. התוצאה עלולה להיות ירידה של חלק מציבור זה מן הארץ, התחרדות או התחלנות. השאר יחזרו לחיקה של הציונות-הדתית השפויה, “הטרום-קוקניקית”.

מן העבר השני, עומדת הדעה האמונית, הטוענת, ובצדק,שתפיסת הבעיה באופן פרגמטי בלבד, בטעות יסודה וכי יש צורך בתפיסה כללית-רוחנית רחבה של העניין.

‘המחשבה שניתן לאורך ימים לנהל מדיניות שתבטא את הקו ה”מתון” בכל צד, בטעות יסודה. אמנם יתכן שלתקופה מסוימת יעלה בידם של מנהיגים לדחות את ההכרעה מכוח אהבת השקט הנטועה בלבו של כל אדם, או משום שכך האינטרס של המעמד הפוליטי בקונסטלציה נתונה, אך בסופו של דבר יש לזכור שהסכסוך המזרח תיכוני איננו תקלה מצערת בין לוקסמבורג לבלגיה (כי אז היה הסכסוך נפתר לפני ארבעים שנה), כי אם קצה הקרחון של מאבק איתנים בין מרחבים תרבותיים המתמודדים על ההגמוניה התרבותית והרוחנית באנושות כולה. טחוּת העיניים הישראלית (“הראש הקטן”) מתייחסת אל העובדה שהצדדים המעורבים בסכסוך הם העמים הנוצריים המוסלמים והיהודי, ושהטריטוריה המדוברת היא ארץ ישראל המקראית, כאל קוריוז מקרי שניתן להתעלם ממנו כשבאים לעסוק בריאל-פוליטיקה. האמת היא אחרת לגמרי: עובדת קיומה של המדינה העברית בלב המרחב המוסלמי, יחד עם השדים התיאולוגים שהיא מעוררת בעולם הנוצרי-מערבי, אינה יכולה להשאיר את העולם המוסלמי שקט; אפילו אם ננהג בכל הרפיסות הלאומית שניתן להעלות על הדעת כגון בויתור על נחלות אבותינו. האמת הסוציולוגית הערבית היא שויתור אדם על קברי אבותיו נתפסת על ידם כהודאה בכך שאלו אינם אבותיו, ומתוך כך נשמטת כל זכות יהודית גם על תל אביב (בתרבות שמית בת אלפי שנים, החלטות או”ם בנות חמישים שנה נחשבות כקליפת השום). כל ויתור טריטוריאלי אינו נחשב לביטוי של עוצמה כי אם לביטוי של חולשה המעודד את תקוות חיסולה של מדינת-ישראל… לעניות דעתי, הפיתרון לסכסוך יבוא כאשר נהיה מוכנים להסיק את המתחייב ממהותו הרוחנית של הסכסוך, מה שידרוש מאתנו רביזיה עמוקה לגבי דמותנו התרבותית. נראה לי כי הבריחה מההתמודדות הזו היא השורש לכל הטעויות המדיניות של מנהיגי ישראל וארה”ב ביחס אל העולם הערבי.’[40]

מהי בעיית ההינתקות? מהו הויכוח בשורשו? ברור שאין זה השיקול הבטחוני ואף לא הדמוגרפי. הויכוח כאמור, הוא על הבנת המהלך הציוני - האם הוא חלק מתהליך גאולה משיחי ארוך, או שהוא מהלך מדיני פרגמטי וככזה, אין לו חזון מעבר למצב הקיים איתו יש להתמודד. לשאלה שני מרכיבים:

ראשית, זוהי שאלה של אמונה בכך שהארץ שלנו; שאלה זו ניצבת על הציר המוסרי. רק אמונה בשייכותנו השורשית לארץ-ישראל נחלת אבותינו, יכולה להאיר את הקשיים המוסריים כלפי הפלשתינאים, באור חיובי; שאלה שכביכול הינה אמונית ואיננה ריאלית.

שנית, עולה שאלת ההימור וההליכה לקראת תהליך שלום; שאלה זו ניצבת על הציר שבו הרציונליות נמצאת בקצה אחד אל מול האמונה שבקצה השני. שאלה שכביכול הינה רציונלית ואיננה אמונית.

ניתן לבקר כל צד מבחינה בטחונית אך הויכוח הינו אמוני: אלו באמונת השלום והשלווה ב’מזרח-תיכון חדש’, ואלו באמונת המשיחיות, של עם ישראל בארץ ישראל.

הרצון להתנתק מעזה מסמנת את העמדה הפרגמטיסטית כלפי ירושלים. התומכים בהינתקות בעצם מבקשים לברוח מנקודה זו של המשיחיות, ולעשות רציונליזציה לסכסוך: לגמד אותו לכדי בעיה דמוגרפית וכלכלית. ירושלים מחד וההינתקות מאידך הפכו למוקד של הבעיה הישראלית: הציונים ‘המשיחיים’ דבקים בירושלים כנקודה הרוחנית, הראשונית והבסיסית לאחיזתם בכל חלקי הארץ; ‘הריאליסטיים’ מחזירים את עזה ראשונה כבסיס לויתורים מציאותיים נוספים שיביאו לפתרון; אולם, אלו שני צדדים של אותה מטבע: את המשיחיות והפרגמטיזם, ניתן למצוא בכל אחד מן הצדדים!

הדברים גם מתהפכים: מתנגדי ההינתקות המשיחיים לא מוכנים לוותר ודורשים פתרונות ראליסטיים קיצוניים המעוררים חשש עמוק מפני המשך שפיכות הדמים; ואילו תומכי ההינתקות, שלכאורה אוחזים בעמדה רציונלית, מבצעים מהלך הפוך לגמרי מההיגיון, שהרי לרוב הדעות זהו מהלך גרוע מבחינה בטחונית, וגם מבחינה פוליטית-מדינית לא נראה שיש כאן רווח. מהלך חסר תקדים זה, נוגד את המציאות ואיננו רציונלי. ישנו, אם כן, מניע לא רציונלי. מהו? נראה, שכאן מופיע האלמנט המשיחי ההפוך של עזה: אם הימין ומתנגדי ההינתקות הינם בעלי חזון משיחי (שבא לידי ביטוי ביחס לירושלים), הרי שחזון השלום של השמאל, שלפתע יפרוץ, גם הוא חזון ניסי ומשיחי. זהו חזון מהקצה השני: הקצה של עזה. השמאל מתלבש בלבוש רציונלי ופרקטי, כאשר לבוש זה עצמו, לאמיתו של דבר, הוא הוא חזונו המשיחי!

ירושלים: מקור הבעיה ופוטנציאל הפתרון

מחד, אי אפשר להתעלם מהעומק שבסכסוך ולא ניתן להופכו לסכסוך טכני ומקרי. מאידך, אני נרתע מדברי הרב שרקי, המבטאים עמדה נוקשה המעצימה את הסכסוך.

אכן, ירושלים טומנת בחובה מתח מטאפיזי עליון וקוסמי; ירושלים היא מקומו של המקדש שהינו מקום הקשר בין עליונים ותחתונים, למרות שקשה לנו לחוש זאת היום. האמנם מתח זה מחייב את הפיכת העניין לבעיה דתית חסרת פתרון?

נראה לי, שירושלים אינה הבעיה - כי אם הפתרון. לעתיד לבוא, יעלו העמים כולם לירושלים ויבקשו דווקא שם ללמוד מדרכי ה’ ומאורחותיו.[41] אם יתחולל מפנה אמיתי באנושות, מפנה שיגרום להופעת השכינה, שתמיד שורה כאן אך לא בגלוי, הוא יתחולל דווקא בירושלים, שהיא נקודת החיבור בין עליונים ותחתונים ובה יכול להתרחש מהפך אמיתי ועמוק. יום ירושלים יכול להפוך מיום לאומי, שהפך עם הזמן לחג של הציונות-הדתית בלבד, ליום בינלאומי.

זהו הקשר למדרש: כמו המטרונא שרוצה רק בבעלה, כמו בני הזוג הרוצים זה בזו ללא סיבות שמעבר לקשר עצמו, כמו ירושלים שרוצה רק בקב”ה עצמו; כך, רק כאשר עומדים באופן בלתי אמצעי מול הקב”ה יכול להתחולל מהפך. הגאולה עוברת דרך העמידה הבלתי אמצעית מול הקב”ה. המקום בו אתה לבד מול האלוקים, חשוף ללא פתרון - כיוון שכל הפתרונות האנושיים לא הועילו- הוא הוא המקום הבלתי אמצעי, שבו יחול הפתרון הממשי והאמיתי. רק כאשר נאמר לקב”ה: ‘אין לנו חפץ אלא בך’ ושכל השאר, הנכסים והרווחים, לא מעניינים אותנו; רק כשמתייאשים מהכלים האנושיים הישנים, יכול הקב”ה להיות פעיל ולגאול אותנו. רק אז יש מקום לגאולה, שכל מהותה היא אורות חדשים שאינם מוגבלים בכלים אנושיים וישנים. הקב”ה, הוא גם הצדיק המחכה להתעוררות שלנו, וגם הבעל המחכה לאשה שתרצה בו ורק בו. דווקא משום שירושלים נראית כבעיה בלתי פתירה, היא היא מקום הפתרון. פתרון זה איננו טכני אלא ממשי והוא יתאפשר רק בקפיצה אל הפאזה הבאה: אל התגלות השכינה.

בכך אני חולק על הרב שרקי: אמנם נכון שהבעיה איננה טכנית אלא מהותית, אך במסקנה שהוא מסיק מכך, הוא מדגיש ומקבע את הבעייתיות. הדגשה זו מרתיעה משום שהיא מביאה להחרפת הסכסוך הנראה חסר פתרון, ולשפיכות הדמים שאין לה סוף הטמונה בו. זוהי עמדה אמונית, המשתמשת בפתרונות פרגמטיים ו’בטחוניסטיים’ - בכך היא עלולה להתעלם מן המציאות שאינה עונה לעקרונותיה המשיחיים, ולאנוס אותה באותה הפרגמטיקה.

לדעתי, הבעייתיות החריפה שירושלים מעלה מצביעה על כך שהפתרון יצמח ממנה עצמה. פתרון בכלים חדשים, שאינם טכניים: לא מתוך אחיזה רכושנית בירושלים, אלא מתוך אמונה שירושלים אכן יכולה להיות עיר של כל העמים וכל הדתות שיקראו בשם ה’. כך תהיה ירושלים מקום לאומי - נחלת אבותינו ששם ה’ נקרא בה - ובינלאומי כאחד. החזון המשיחי של המסורת יחד עם חזון השלום והויתור המציאותי יתאחדו דווקא בירושלים.

כך, ‘יום ירושלים’ ו’יום עזה’ שהינם שני קצוות, הופכים לשני צדדים של תהליך אחד: העוצמה האדירה של עם ישראל בעצמיותו הרוחנית - ‘עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב’ מחד, והנכונות לבוא לשלום מתוך מבט מציאותי וויתור לאחר שגם הוא נברא בצלם, מאידך. רק אחדות הפכים זו תביא לגאולה אמיתית בה עם ישראל יהיה אור לגוים ולא רק לעצמו,  וכולם יקראו בשם ה’.

בצורה זו, ניתן יהיה לשמר את השמחה של יום ירושלים ואת התחושה החזקה של ‘משק כנפי ההיסטוריה’ מימי מלחמת ששת הימים, וזאת, מבלי להפוך זאת לעניין ‘משיחי’ מנותק מהמציאות שרק משמר את הסכסוך ומעצים אותו, או לחילופין מתעלם מעומק הסכסוך, מוותר ללא עמוד שידרה מתוך פחד ומפספס את ההשגחה האלוהית המתגלה בהיסטוריה.

יתכן שהמזרח-התיכון הקטן שמרכז את כל תשומת הלב מעבר לכל פרופורציה הגיונית, הוא האקספרימנט של כל האנושות בעולם, ובאמת הוא יהיה המקום שבו תתרחש התפנית האמיתית.

יחודיותה של ירושלים היא בנשיאת הפכים – הן של אקטיביות ופסיביות והן של פרטיקולאריות ואוניברסליות.  מדברי חז”ל עולה כי השילוב האחרון מרומז בשמה: השם ‘ירושלים’ הוא שילוב בין השם שנתן אברהם ‘יראה’ ובין השם שנתן מלכיצדק, שהמדרש קורא לו ‘אדם צדיק’, ‘שלם’.[42] היראה מייצגת את הפן הדתי הלאומי, והשלם מסמן את הפן האוניברסלי. מלכיצדק מסמן את הצדיקות השייכת לאדם באשר הוא, את האנושיות.

חזון זה מתאים פחות לרוח הליברלית שאמנם מקבלת שלל דעות, אך יש בה היררכיה של אמיתות ואחידות מפשרת, שלעיתים מבטלת דעות קצוניות על מנת להגיע להרמוניה. הניגודים המופיעים בחזון מתאימים דווקא לרוח הפוסטמודרנית, הכוללת אף את הדעות הקיצוניות על אף הסתירה ביניהן. ההרמוניה, שבה כל דעה מוצאת את מקומה ושאותה רואה הרב קוק - ברוח המודרניות - כפסגת ההוויה,[43] היא הנמוכה יותר. הפתרון יהיה דווקא ברוח פוסטמודרנית, בנשיאת ההפכים של ירושלים, בכלים חדשים, בו החזון הגבוה יותר של ר’ נחמן[44] יתממש: דווקא המחלוקת תשאר קיימת לנצח; הרעמים של קבלת התורה החדשה, המסמלים את המחלוקת, ימשיכו לרעום וגם הדעה שאין הלכה כמותה תמשיך להתקיים.

[1] שיר השירים, א, ד.

[2] יבמות, פרק ו, משנה ו.

[3] ישעיהו, ס, ד.

[4] שם.

[5] זכריה ט, ט.

[6] שם.

[7] זכריה ב, יד.

[8] ישעיהו סא, י.

[9] שיר השירים רבה (וילנא), פרשה א, ב.

[10] ניל מנוסי, מסיבת הגירושין של ר’ שמעון בר יוחאי, ראה באתר מדרשת שובה: http://www.shuva.org/image/users/22924/ftp/my_files/%D7%A0%D7%99%D7%A8%20%D7%9E%D7%A0%D7%95%D7%A1%D7%99-%D7%9E%D7%A1%D7%99%D7%91%D7%AA%20%D7%94%D7%92%D7%99%D7%A8%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A9%D7%9C%20%D7%A8%20%D7%A9%D7%9E%D7%A2%D7%95%D7%9F%20%D7%91%D7%A8%20%D7%99%D7%95%D7%97%D7%90%D7%99.%20%D7%A4%D7%95%D7%A8%D7%A1%D7%9D%20%D7%91%D7%9C%D7%92%20%D7%91%D7%A2%D7%95%D7%9E%D7%A8%20%D7%AA%D7%A9%D7%A1%D7%96.doc

[11] עוד בעניין הגירושין והוויתור המאפשרים את הגאולה, ראה במאמרו של הרב שג”ר, שיפור וחידוש, בספר על כפות המנעול, עמ’ 9-25.

[12] זכריה, ט, ט.

[13] בניגוד להיבריס הציוני-אקטיבי, המתעלם מהביטול כלפי שמיא, אותו למד עם ישראל בגלות. עיין עוד בסוף מאמרו של הרב שג”ר ‘ההגדה כסיפור מכונן’, המופיע באתר.

[14] דברי הימים א, כט, כג.

[15] מלכים א, ה, ד.

[16] קהלת, א, יב.

[17] סנהדרין, כ, עמוד ב.

[18] שופטים, יד, א.

[19] בראשית, לח, יג.

[20] ירושלמי, סוטה, פרק א, דף יז, טור א, הלכה ח.

[21] עיין ‘ישראל קדושים’, ר’ צדוק הכהן מלובלין, מהדורת מכון הרב ברכה, אות ה’, סעיפים יד’-נה’, עמ’ 19-36, שם מרחיב ר’ צדוק בדמות שמשון ודן, ומביא מדרשים שונים הדנים בהם.

[22] מדרש תנחומא בפרשה י’: ‘…ורבנן אמרי שבט דן שפלטו הענן היו כולם עובדי ע”ג, שנאמר ואתה עיף ויגע ולא ירא אלוקים’.

[23] יהושע, יט, מ-מח. דן הוא גם השבט האחרון ברשימת הנחלות.

[24] בראשית, מט, יז’: ‘יהי דן נחש עלי דרך שפיפון עלי אורח, הנושך עקבי סוס ויפול רוכבו אחור’.

[25] דברים ל”ג, כב.

[26] בראשית רבה, פרשה צח, יד.

[27] בראשית מט טז.

[28] רש”י שם.

[29] שופטים, יד, יד.

[30] בספרו פוקד עקרים, אות ד’ סעיפים כט’-לה’. עמ’ 237-242 בהוצאת מכון הר ברכה. ר’ צדוק אף מתייחס לשמו, שנקרא על שם הקב”ה ‘שמש ומגן הוי”ה’ - ונגזר מ’שמש’, שהיא סמל התפארת ושם הוי”ה - מידותיו של יעקב אבינו עצמו, הדבוק בשם הוי”ה תמיד - גם בשעת שקר. ואכמ”ל.

[31] בראשית, מט, ט: ‘גור אריה יהודה מטרף בני עלית, כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו.

  [32]יהושע, טו, א-סג.

[33] מועד-קטן, טז, ב ועיין ב’צדקת הצדיק’ אות קיא, ועוד רבים, בכתבי ר’ צדוק הכהן מלובלין.

[34] דברים, ח, יח.

[35] תהילים, קכה, ב.

[36] ישעיהו, א, כו.

[37] תהילים, קכו, א.

[38] בניגוד לקומוניזם ולציונות החילונית, אשר גם להן, ייחסו אלמנטים משיחיים.

[39] מלשון הונאה.

[40] הרב אורי שרקי, קצה הקרחון של מאבק איתנים, ל’ ניסן תשס”ה:

http://ravsherki.org/index.php?option=com_content&task=view&id=31&Itemid=629

על אף שתוכן הדברים הינו משיחי, הרי שאופן הבאתם הינו פרגמטי. נראה שחיבור זה נוצר בעקבות החיבור בין ציונות לדתיות. על הבעיתיות שבאימוץ הפרגמטי לתוך המשיחיות נדון להלן.

[41] עיין ישעיהו, ב.

[42] בראשית רבה נו, טז: “אברהם קרא אותו יראה, שנאמר: ‘ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה’ יראה’. שם קרא אותו שלם, שנאמר: ‘ומלכי צדק מלך שלם’. אמר הקב”ה: אם קורא אני אותו יראה, כשם שקרא אותו אברהם, שם אדם צדיק מתרעם, ואם קורא אני אותו שלם, אברהם אדם צדיק מתרעם. אלא הריני קורא אותו ירושלים, כמו שקראו שניהם: יראה, שלם - ירושלים”. מלכיצדק מזוהה במדרש זה ומדרשים אחרים עם שם בן נח. זוהי גם מסורת עתיקה הנמצאת בתרגום הארצישראלי לתורה, ובספרים החיצוניים.

[43] עיין למשל, עולת ראיה, חלק א, עמ’ ש”ל: “ישנם טועים שחושבים שהשלום לא יבנה כי אם ע”י צביון אחד בדעות ותכונות וא”כ כשרואים ת”ח חוקרים בחכמה ובדעת תורה וע”י המחקר מתרבים הצדדים והשיטות חושבים שבזה הם גורמים למחלוקת והפך השלום. ובאמת אינו כן. כי השלום האמיתי אי אפשר שיבוא לעולם כי אם דווקא ע”י הערך של ריבוי השלום. הריבוי של השלום הוא שיתראו כל הצדדים וכל השיטות ויתבררו איך כולם יש להם מקום כל אחד לפי ערכו מקומו ועניינו. ואדרבא גם העניינים הנראים כמיותרים או כסותרים יראו כשמתגלה אמיתת כהחכמה לכל צדדיה שרק ע”י קיבוץ כל החלקים וכל הפרטים וכל הדעות הנראות שונות, וכל המקצועות החלוקים, דווקא על ידם יראה אור האמת והצדק ודעת ה’ יראתו ואהבתו ואור תורת אמת”.

[44] עיין ליקוטי מוהר”ן, תורה נו, סעיף ט.