פריצות וצניעות

ג

ג

א.

חג הפורים ומגילת אסתר מעניקים מצע לעיסוק נרחב בשאלות של גילוי והסתר. עוד לפני שפשטו מנהגי ההתחפשות ועטיית המסיכות, כבר הצמידו חז”ל למגילה את הפסוק “ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא” (חולין קלט ע”ב), ופתחו פתח לשפע של דרשות על התגלותו והסתתרותו של הקב”ה, במגילה בפרט ובעולם בכלל. בדברים שלהלן נצעד בעקבות תורה של ר’ צדוק הכהן מלובלין, הקושר בין שאלת הסתתרותו של ה’ במגילה לשאלות הצניעות העומדות על פרקנו במשך כל השנה. ר’ צדוק הקדיש חלק ניכר מתורותיו לנושאים הסובבים את חג הפורים, והדבר אינו מקרי - הרדיקליות הבוקעת מסיפור המגילה וממדרשי חז”ל העוסקים בו משתלבת עם העמדה הרדיקלית האופיינית לר’ צדוק, שבנושאים רבים מוליך את החשיבה החסידית עד הקצה שלה. כפי שנראה, עמדה ייחודית זו עשויה לעורר מחשבות חדשות גם בנושא שכבר נידון לעייפה כמו נושא הצניעות.

ב.

כל אומה כמו שיש לה רע מיוחד, כך יש לה גם כן איזה ניצוץ קדוש מיוחד שממנה חיותה, כטעם “ואתה מחיה את כולם”, דלולי כן כלא היה. וחיות דהשם יתברך ודאי הוא דבר טוב, ועל זה הוא הגלות לקלוט אותו דבר טוב לישראל (צדקת הצדיק רנו).

ר’ צדוק פותח את דבריו בהנחת יסוד שאינה מובנת מאליה כלל ועיקר, אך היא העומדת בבסיס הקריאה שלו את סיפור המגילה: הגלות נועדה כדי שעם ישראל יקלוט תכונות חיוביות מהגויים שסביבו, יפנים אותן לתוכו ובכך ירחיב את גבולות הקדושה. עם זאת, קליטה זו היא עבודה מורכבת, שכן היא דורשת בירור מעמיק שיבחין בין ה”ניצוץ הקדוש” ל”רע המיוחד”. כפי שנראה להלן, צדדים מנוגדים אלה עשויים להיות דומים זה לזה. ביחס לגלות פרס, בה מתרחש סיפור מגילת אסתר, מזהה ר’ צדוק את ההתמודדות כסובבת סביב נושא הצניעות. זיהוי זה מבוסס על דברי רבן גמליאל במסכת ברכות, המכריז על אהבתו לפרסיים כיוון ש”הן צנועין באכילתן, וצנועין בבית הכסא, וצנועין בדבר אחר” (ברכות ח ע”ב); כמו גם על דברי ר’ יוחנן, המשבח את אחשורוש על כך ש”לא היה משמש מיטתו ביום” (מגילה יג ע”א). בעולמו של ר’ צדוק נקשרת הצניעות למעבר מנבואה לחכמה ולהופעתה של התורה שבע”פ, אותה הוא מיחס כאן לתקופת בית שני שנבנה ע”י מלכי פרס. בדברים אלה, שבמשמעותם מרחיב ר’ צדוק במקומות אחרים, נקשרת הצניעות לתחום ההתגלות הא-להית: היעלמותה של הנבואה כרוכה בהיעדר הנסים הגלויים מבית המקדש השני, ואלה מבטאים סוג אחר של תקשורת בין ישראל לה’ – קשר צנוע יותר, בו ה’ אינו חושף את חיבתו לעמו לעיני כל. את מקומה של האקסטזה הנבואית המתפרצת תופסת היצירתיות האנושית העדינה, המגולמת בדמותו המופנמת של החכם.
אך כאמור, קליטתה של מידת הצניעות בעם ישראל דורשת בירורים והבחנות. כאן עובר ר’ צדוק לאיפיון שתי גישות לנושא הצניעות, גישות שעדיין משמשות בערבוביה בשיח הצניעות בן-זמננו. הצניעות אותה דוחה ר’ צדוק, צניעותם של הפרסים, היא זו שמטרתה “למלאות תאוותם ביתר שאת”. גישה זו עושה שימוש במשחקי ההסתר והגילוי על מנת להגביר את המתח, ליצור משיכה עזה אל מה שמסתתר שמאחורי המסך. ההנחה כאן היא שהגוף החשוף אינו מעניין, ולכן על התאווה עצמה לשמור על מידה כלשהי של איפוק כדי שלא תאבד את כוחה. במוקדה של גישה זו עומד המתח היצרי, הדורש משחק מתמיד של גילוי וכיסוי. נראה שר’ צדוק דוחה גישה זו כיוון שהוא סולד מהצבתו של היצר במוקד. עם זאת, גישה זו מזכירה את דברי ר’ מאיר, לפיהם תכליתו של איסור הנידה היא לעורר מחדש את משיכת הבעל לאשתו (נידה לא ע”ב). טיעון זה גם משמש היום לרוב בהסברתם של הלכות נידה. אך כאמור, ר’ צדוק דוחה גישה זו ביחס לשאלת הצניעות, ובמקומה הוא מציב נימוק שונה.

ג.

ע”פ ר’ צדוק, הצניעות אותה למדו ישראל מהפרסים עוברת עיבוד ומשנה את משמעותה. תפקידה לא לשמר את המתח והתאווה, אלא להתמודד עם נפילתו של העולם לאחר החטא הקדמון. הצניעות היא אמצעי להתגוננות כנגד המבט החיצוני, מבט שהזרות שבו מגבילה את תחום הדברים שיכולים להופיע. זרות זו יכולה להתפרש בדרכים שונות: אפשר לזהות אותה עם החומרנות, עם הראייה הגשמית הפוגשת רק ברובד החיצוני של הדברים ומתכחשת למימד הרוחני שבהם; אפשר לדבר על המבט האגואיסטי, המוטה ע”י מניעים אישיים ורואה בכל דבר רק אובייקט הנתון לשימושו; או על הבנאליות של החשיפה, הדוחקת כל דבר נשגב וייחודי. כך או אחרת, קלקול העולם מתחיל מקלקול המבט, וכתוצאה מכך נוצר מרחב שלם של סודות, דברים שאינם יכולים להתגלות באופן ישיר לעיני כל כיוון שתכונותיו של המבט הפגום סותרות את מהותם. תפקידה של הצניעות הוא לשמור על אותם דברים שאיננו רוצים שיושחתו בעינים זרות, גם אם אלה עיננו שלנו שהפנימו את המבט הזר לתוכן. וכך אנו מכסים על נקודות המפגש שבין המינים, על מקום שכינתו של הקב”ה בקודש הקדשים, ולעתים גם על עולם הנפש, שביטויו נדרש למימד הפואטי של הלשון.
יש להבחין בין צניעות זו לבין מה שניתן לכנות “צניעות של בית הכסא”: ההסתרה אינה נובעת מכך שהמוסתר נתפס כבזוי ולא ראוי לחשיפה, אלא דווקא מהאמונה שיש בו סוד שחשיפתו תביא לחילולו. טיעון זה נוכח גם הוא בשיח הצניעות העכשווי, כאשר הסוד עליו יש לשמור נקשר לרוב למיניות ולגוף הנשי. בנוסף לכך, ההסתרה כאן אינה משחק הגילוי והכיסוי אותו תיארנו לעיל ככלי להגברת המתח; הצניעות כאן היא כיסוי טוטלי, ללא רמיזה או הצצה. ועם זאת, ר’ צדוק טוען כי לעתים הכיסוי עצמו הופך למדיום של גילוי, כפי שקרה במגילת אסתר: “כי אז נתגלה כי דרך הטבע גם כן הוא הנהגת ה’ יתברך… וישועה בדרך הטבע היינו צניעות והלבשה, ולא בנס מגולה… והכרה שגם דרך הטבע הוא מה’ יתברך הוא הכרה מגולה יותר” (שם). המסך אמנם מכסה על הדבר עצמו, אבל דווקא בשל כך הוא עשוי להנכיח את הנסתר דרך חזותו החשופה. הפלא מתרחש כאשר הכיסוי הופך לפתע לייצוג; אז הסוד קורן דרך המסך המחפה עליו, המשמעות מאירה את סבך המטאפורות, החוקיות הפיזיקלית האטומה קורנת בנוכחות א-להית.

ד. 

עד כאן הבחנו בעקבות ר’ צדוק בין שני סוגים של צניעות: צניעות מוכוונת-יצר המזוהה עם הפרסים, וצניעות יהודית קדושה שמטרתה להנכיח את הסוד דרך הסתרתו. אך אם נשוב אל סיפור המגילה ונבחן את תפקידה של הצניעות בתוכו, נגיע לתוצאות מפתיעות – דווקא הצניעות היא זו שגרמה לקטרוג על ישראל, וכמעט שהביאה לאובדנם. נזקיה של הצניעות מופיעים בשני רבדים: ברובד הפשוט של הסיפור, בו טוען ר’ צדוק כי אילו חשפה אסתר מראש את יהדותה ואת יחסה למרדכי לא היה המן יכול לשכנע את אחשורוש להסכים למזימותיו; ברובד אחר מזכיר ר’ צדוק את דברי רשב”י במסכת מגילה (יב ע”א), לפיהם גזירת המן היתה עונש על השתחוותם של ישראל לצלם, למרות שזו נעשתה רק כלפי חוץ. בחירתם של ישראל להצניע את אמונתם ולהעמיד פני עובדי אלילים מעוררת את קטרוגו של המן, לו מיחס ר’ צדוק עמדה של התנגדות לכל צניעות שהיא:

ועל זה נתעורר המן, כי עמלק היפוך הצניעות… שאינו רוצה בתיקון חטא אדם הראשון, רק להיות אחר החטא כקודם בלא בושה, והוא מביט רק על הנגלה… והנגלה רע, אך באמת אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו (שם).

נוכחותו של המן מפירה את השיתוף הצנוע שבין אסתר לאחשורוש, וכך דווקא הצניעות כמעט מביאה כליה על ישראל. אך מהי משמעותה של עמדה עמלקית זו, וכיצד מתמודדים איתה?
ההתנגדות לצניעות מבוססת על מבט המקבל רק את קיומו של הנגלה, ומטיל ספק בכל ניסיון לדבר על מימד כלשהו של עומק המסתתר מאחוריו. מה שישנו ישנו, ומה שאיננו הוא רק אשליה מטפיזית אותה מטפחים בעלי עניין. הבושה אליה מתכחש עמלק היא ביטוי לחוסר היכולת לקבל את הדברים כפי שהם, לאמונה בכך שישנו רובד שאיננו נגיש למבט היומיומי, הוא הרובד הנסתר בעולם שלאחר החטא. זוהי אינה טענה צדדית, אלא הנחת יסוד של הקיום הדתי - החתירה אל הסוד שמעבר למציאות הפשוטה, הדרישה מהחיים שלא יסתכמו רק במה שניתן לאחוז בו, האמונה בקיומו של אל מסתתר המעניק משען לרובד הנסתר שבאדם. הבעיה היא שטיעון זה אינו יכול לעמוד בפני הביקורת העמלקית, שכן הוא תמיד עשוי להיתפס כניסיון של אמונה אשליתית לכפות את עצמה על המציאות הסתמית. הטענה תהיה שההסתרה אינה נדרשת כדי להגן על הסוד, אלא שהצניעות מכוננת את אשליית הסוד כאמצעי של שליטה.
ביחס לגוף ולמיניות עלו טיעונים אלה בתקופתנו באופן נוקב: ”המאפיין המהותי של החברות המודרניות אינו בכך שגזרו על המין להיוותר בחשכה, אלא בכך שהועידו את עצמן לדבר עליו לאינסוף, תוך שהן מבליטות אותו בתור הסוד בה”א הידיעה” (מישל פוקו, תולדות המיניות I, עמ’ 27); ובצורה חדה יותר: ”הנפש היא תוצא ומכשיר של אנטומיה פוליטית; הנפש היא בית הסוהר של הגוף” (שם, עמ’ 110). ביקורת זו עשויה לחלחל לעולמו של המאמין ולעורר שאלות שלא ניתן לקבל עליהן תשובה - האמנם ישנה קדושה המסתתרת מאחורי שיח הצניעות הענף ושלל השלכותיו המעשיות, קדושה המצליחה מתוך כך לקבל מקום משמעותי בחיים; או שמא מדובר בסופו של דבר באותו גוף מוכר, שלשווא הוטלו עליו מסכים עבים ומכבידים? האמנם ישנו מימד של עומק למציאות הדורש התכווננות מיוחדת, או אולי מאמצינו הם המכוננים את דמותו, ועדיף כבר להרפות ולקבל את הדברים כפי שהם?

ה.

לכאורה ההתגוננות המתבקשת מפני ביקורת כזו צריכה להיות התבצרות בהנחות היסוד של העמדה האמונית, ודחייתם של כל הספקות והפקפוקים. אך ר’ צדוק מציג דרך אחרת, אותה הוא מוצא במהלך הדברים במגילה. אם גזירתו של המן נגרמה ע”י צניעות, הרי שאת מהלך הישועה מניע מעשה של פריצות:

וההצלה על ידי שנכנסה ברצון, וזה פריצות היפך הצניעות, וכמו שאמרו ז”ל דכעס על זה אחשורוש. רק באמת בהצנע ובפנימיות היה טוב וקדושה, והוא גם כן צניעות… ואז היה תכלית ההצנע, דאם יסתר איש במסתרים לעשות מעשה רעה כזו, ולהיות בו כוונה קדושה מאד, ואז נתקיים ואני לא אראנו, וראו כל אפסי ארץ את ישועת א-להינו (שם).

במשפטים קצרים אלה מסיים ר’ צדוק את התורה, ובמידה רבה מעמיד את המהלך כולו על ראשו. הניצחון על עמלק אינו תלוי בשמירה על סוד הצניעות אלא דווקא בוויתור עליו, בקבלת כללי המשחק המנוכרים שמכתיב המבט הביקורתי. התהפכות הגורל מתרחשת רק כאשר אסתר מוכנה לנטוש את מידתה, כאשר היא עוזבת את התדמית הצנועה והעדינה ופורצת אל תחום הפריצות, מזעזעת בכך את מוסכמות המוסר הפרסי. אסתר משליכה את עצמה אל המרחב החשוף, בצעד שכבר אצל חז”ל נתפס כעבירה חמורה הנעשית למען עם ישראל (מגילה טו ע”א), ובכך לכאורה מאבדת את מעטה הסודיות הקדושה שאפף אותה.
אך לפי ר’ צדוק הסוד אינו אובד בצעד זה, אלא דווקא מתעלה למימד גבוה יותר. תכלית הצניעות היא דווקא היכולת לחשוף את הסוד, שכן כפי שאמר ר’ נחמן מברסלב, ישנם סודות שגם כשמגלים אותם הם נשארים סוד. הצניעות של הכוונה הטובה השוכנת בתוך המעשה הפרוץ היא צניעות מסוג אחר – היא אינה נדרשת למאמץ של הסתרה על מנת להנכיח את הסוד שבה. אסתר אינה מציגה את קדושתה דרך הכיסוי, כיוון שקדושה זו היא אופן של קיום שאינו נזקק לפעולות שינכיחו אותו. על הביקורת העמלקית ניתן להתגבר רק כאשר הצניעות מפסיקה להיות עשייה שאפשר להציגה כאשליה והנחת המבוקש, כאשר הסוד מונח בעצם הקיום גם כשמפסיקים להתרוצץ סביבו.
נראה שמשמעותו של סוד זה נרמזת בצירוף הפסוקים בו מסיים ר’ צדוק את דבריו: הסוד אמנם מתקיים בסתר, ברובד העמוק והא-להי של המציאות, בבחינת “אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו”; אך הוא בוקע משם אל מרחבי הקיום היומיומי, ושם הוא נגלה גם לעיני “כל אפסי ארץ”. המהלך כאן הוא זה שתיארנו לעיל, כאשר הנסתר מאיר את המציאות הגלויה; אך כאן השפעתו של הסוד אינה תלויה בכיסויו אלא נובעת מעצם קיומו. הסוד כאן נסתר מהותית ועל כן לא ניתן לפגום בו; זוהי אינה רק התגוננות מפני הביקורת אלא גם העלאה של הדברים לרובד גבוה יותר, שהיותו בלתי נגיע היא סימן לא-להיותו.

ו.

דבריו של ר’ צדוק נוגעים לתחומים שונים. עולם האמונה חומק פעמים רבות ממבט חיצוני, מניסוח הנחותיו בשפה המקובלת בתחומים אחרים, בטענה ששפה זו מחללת את הקודש ומחמיצה את הנקודה המהותית שבו. האמונה מוצאת מפלט בשפה פנימית, ב”שכל של תורה”, בדיבור מפותל ששומר על מרחק משפת החול. לעתים קשה להימנע מהתחושה כי דיבור זה אינו מכיל סוד כלשהו שלא היה יכול להתגלות בלעדיו, שהערפול והריחוק מהשפה הפשוטה הופכים להיות העניין עצמו. בהקשר זה הקריאה של ר’ צדוק היא להסרת המחיצות, לפתיחת שערי בית המדרש ובית הכנסת ולהוצאת התורה והתפילה החוצה. היכולת לדבר בשפה חשופה, בגובה העיניים, עלולה להיראות כחילון ובנאליזציה של האמונה, אך היא עשויה גם להיות הדרך להוביל את הסוד שבה למרחבים חדשים. לכך נדרשת אמונה בכוחה של השראת השכינה שבתורה, אמונה ביכולתה להופיע דרך המסננים המנוכרים של השיח היומיומי. בכתביו חוזר ר’ צדוק שוב ושוב על הטענה כי מעלתה של התורה שבע”פ היא דווקא בכך שהיא מתגלה בכלים אנושיים, ואף דומה בכל לחכמת הגויים; ועם זאת היא מלאה בהשראה ייחודית, הקורנת דווקא כשמשתחררים מהצורך להנכיח את מקורה הא-להי.
מעבר לכך, נראה שהשלכותיו של המהלך אותו מתאר ר’ צדוק נוגעות יותר מכל לתחום הצניעות בו הוא מתמקד. כאן החידוש הוא בטענה שהסוד השוכן בגוף אינו זקוק לשיח הגדוש העוסק בהסתרתו, ואדרבה - שיח זה רק מציג אותו כתוצר של מאמץ חברתי בלתי נלאה, מאמץ שיש לו השלכות בעייתיות רבות. האמונה בקיומו הפשוט של הסוד מאפשרת לשחרר את הלחץ, להפחית את החרדה מחילול הקודש ואבדן התמימות, שעשויה להיפגע דווקא מהמאמצים להגן עליה. האלטרנטיבה אינה הגלישה לקוטב הנגדי, להפיכת הגוף והמיניות למוקד של עיסוק מתמיד שמטרתו להטעין אותם ביצריות. יתכן והקדושה תופיע דווקא בקבלת הגוף כפי שהוא, בפשטותו הלא-יומרנית. השחרור של הגוף ולבושיו מכבלי שיח הצניעות המדוקדק ומהמחויבות הפעילה להנכחת הקדושה עשוי להביא לסוד מסוג אחר, פשוט ונינוח יותר. עם זאת, הכיוון העולה מדברי ר’ צדוק כאן ובמקומות אחרים שונה מהביקורת הנשמעת לעתים מחוגים דתיים מודרניים ביחס לשיח הצניעות, ביקורת המכוונת להסרת הקדושה מהגוף ולכינון יחס יומיומי ואף חילוני אליו. ר’ צדוק לעומת זאת דובר את שפת הסוד ולא את השפה המודרנית, והעיסוק שלו בפריצת הגבולות נועד להרחיב את תחום הקדושה ולא להקהות אותה. מעבר לכך, ר’ צדוק גם אינו מזהה את הקדושה עם נורמליות כלשהי, אלא רק מפריד את קיומה ממאמצי ההתקדשות. מכאן נובע העיסוק האינטנסיבי שלו בקיומה של הקדושה במקומות הפרוצים והלא-נורמליים דווקא, בהם מתבטא שחרורה ביתר שאת. אחרי הכל, יש לזכור כי אנו עוסקים בתורה של פורים, יום שהקדושה שבו מתבטאת דווקא בשבירת ההתנהגות הנורמטיבית.
הקריאה של ר’ צדוק בסיפור המגילה מוליכה לעבר הדיבור הפשוט על הדברים שאין נוהגים לדבר עליהם ישירות, לזניחת השפה הפואטית וה”אמונית”. הנצחון על עמלק עובר דרך קבלת טענתו שיש רק מילים שטוחות וגופים אטומים, כיוון שבכך משתחרר הסוד לקיומו הפשוט. תנועה זו נוגעת לכל התחומים בהם עסקנו: החכם המחדש בתורה משוחרר לחשיבה ויצירה אישית בלי להסתתר מאחורי כתפיים קדומות ורחבות ממנו, שכן סודה של התורה שבע”פ פועם בכל מה שיעשה. מעמקי הנפש יכולים להופיע לא רק דרך הערפול המכוון של השפה הפואטית; הסוד שבה זורם גם בתוככי הביטויים השחוקים של השפה היומיומית. והגוף, הגוף היהודי הקדוש ומלא הקסם, יכול להתקיים ככזה ללא מאמצי ההסתרה העוטפים את קיומו הפשוט.