שיערו של הנזיר

ש

ש

ש

אחד מן האיסורים המוטלים על הנזיר הוא לגלח את שיער ראשו: ‘כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ, תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ,  עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר-יַזִּיר לַה’ קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ’ (במדבר ו, ה).

מה פשרו של ציווי זה? מה הוא מבטא?

רפרוף קל בהופעותיו של השורש פ-ר-ע בקונקורדנציה מגלה, כי שורש זה מופיע בדרך כלל בהקשרים שליליים: סטייה, פריעת מוסר, הרס וחורבן, אבלות. כך למשל ‘וּפָרַע אֶת-רֹאשׁ הָאִשָּׁה’ בפרשת סוטה (במדבר ה, יח); ‘רָאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ וּבִגְדֵיכֶם לֹא תִפְרֹמוּ’ (ויקרא י, ו) בענייני אבלות; ‘בִּפְרֹעַ פְּרָעוֹת בְּיִשְׂרָאֵל’ (שופטים ה, ב) בהקשר של מצוקת ישראל מפני מדיין, ועוד.

הרש”ר הירש בפירושו לתורה מצביע על הקשר האטימולוגי המעניין בין שורש זה לשורשים אחרים, שהוראתם גם היא קרובה לעניין של פריעה. לשורשים אלו שורש דו עיצורי משותף פ-ר, כך - פרץ, פרד, פרק, פרם ועוד.

הקשר האטימולוגי מבהיר יותר את משמעות הקונוטציה השלילית של השורש פ-ר-ע. הפריעה, הפורצת את תחום הנורמה, המפרקת את המערכת המקובלת, הפורמת את שוליה, היא בעייתית מאוד מבחינת מגמתה הבסיסית של התורה. פריעת החוק, המוסר, הסדר (כמו למשל בחטא העגל: ‘וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת הָעָם כִּי פָרֻעַ הוּא כִּי פְרָעֹה אַהֲרֹן לְשִׁמְצָה בְּקָמֵיהֶם’ - שמות לב, כה), מנוגדת לאחת ממגמותיה התשתיתיות של התורה, שיש לה ביטויים במקומות שונים, לכונן ממלכה של חוק וסדר.

כדי לחדד נקודה זו, נשווה לרגע בין האיסורים המרכזיים המוטלים על הכהנים לבין האיסורים המוטלים על הנזיר. שניים מן האיסורים הללו מקבילים: האיסור על שתיית יין, והאיסור להיטמא למת. לעומת זאת פריעת הראש אסורה על הכהנים (ראה גם יחזקאל מד, כ), ואילו הנזיר - מצווה בכך. מדוע קיים הבדל זה?

באשר לכוהנים, כוונת האיסור לפרוע שיער נראית ברורה יותר. ממלכת הכהנים אמורה לייצג סדר וחוק אידיאליים. הכהנים מצווים להישמר מכל רבב פנימי וחיצוני, לשמור על נקיות המאפשרת להם להיות ממוקדים ומכוונים בעבודתם. מיקוד זה מושג באמצעות פרישה מן החיים היומיומיים - שמעורבים בהם ללא הבחנה הטוב והרע, הטומאה והקדושה, הלכלוך והניקיון, המוות והחיים. המציאות הכוהנית מבקשת להתמודד עם יומיומיות קהת חושים זו הזורמת בכוח האינרציה ומתבדרת לכל רוח, בהיותה מערכת אלטרנטיבית של סדר, ניקיון והיררכיה מוקפדים, המאפשרים לקדושה, בסופו של דבר, להתגלות.

בנזירות יש ודאי אלמנט של פרישה מן החיים ‘הנורמליים’ לשם השגת קדושה, פרישה המתבטאת כאמור באיסור על שתיית יין ובאיסור להיטמא למת. בהקשר זה, ישנם פרשנים הרואים בשילוח השיער פרע סממן של אבלות, של ניוול. כך למשל אומר ספורנו: ‘תער לא יעבור על ראשו - ובזה ישליך אחרי גוו כל מחשבת יופי ותיקון שיער. קדוש יהיה - נבדל מן התאוות החומריות’. כלומר, העיסוק ביופיו של הגוף הוא חלק ממערכת יצרית של תאוות חומריות שהנזיר מתנזר ממנה. פירוש דומה מצינו גם בבמדבר רבה: ‘למה ציווה הקדוש ברוך הוא לנזיר שלא יגלח ראשו? לפי שהגילוח מתארו ומייפהו, כשם שאמרו ביוסף ‘ויגלח ויחלף שמלותיו’; וגידול שיער הוא לשון צער ואבל. לכך אמר הקדוש ברוך הוא: אחר שהנזיר אסר עצמו מן היין כדי להרחיק עצמו מן הזימה, יגדל שיערו שיתנבל ויצטער כדי שלא יהא יצר הרע קופץ עליו’ (פרשה י, כו).

אולם כאן התמונה הופכת להיות סבוכה יותר. אמנם המדרש מזכיר את יוסף, ששיערו גולח קודם עמדו לפני פרעה, כראיה לכך שהגילוח מייפה וגידול השיער מנוול; אך לא ניתן שלא לזכור את יוסף הנער המסלסל בשיערו היפה ואת פיתויה של אשת פוטיפר, את אבשלום הנזיר שהתגאה בשיערו היפה, ואת שמשון הנזיר ששיערו היה כנראה גם סוד כוחו האדיר, וגם מקור יצרו. דוגמאות אלה הן מעניינות, משום שאנו פוגשים כאן, לכאורה, פן הפוך של השיער - שתחת שינוול את האדם וירחיקו מן היצר, הוא דווקא גורם להתרחשות הפוכה. מה משקף היפוך זה?

לפני שניגש באופן ספציפי יותר לסוגיה זו, ראוי כאן להזכיר סיפור, המופיע במסכת נדרים, שמבטא בדיוק את אותו תהליך הפוך ביחס לשיער:

אמר (רבי) שמעון הצדיק: מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד;

פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום, וראיתיו שהוא יפה עיניים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים,

אמרתי לו: בני, מה ראית להשחית את שיערך זה הנאה?

אמר לי: רועה הייתי לאבא בעירי. הלכתי למלאות מים מן המעיין ונסתכלתי בבבואה שלי, ופחז עלי יצרי ובקש לטורדני מן העולם. אמרתי לו: רשע! למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שהוא עתיד להיות רימה ותולעה? העבודה, שאגלחך לשמים!

מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו, אמרתי לו: בני, כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל, עליך הכתוב אומר (במדבר ו) איש… כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה’.

(תלמוד בבלי, נדרים ט, ב)

יופיו הנדיר של אותו נזיר, המתואר במלים רומנטיות, יופי שאף שמעון הצדיק אינו יכול לעמוד בפניו, עומד בניגוד לביטויים מוקצנים אחרים, המשדרים תחושה הפוכה של ניכור וסלידה עצמית: ‘רשע’, ‘השחתה’, ‘רימה ותולעה’. הניגון הפסטורלי הרך הפותח את סיפורו של הנזיר, ‘רועה הייתי לאבא בעירי’… מתהפך לכלל עמדה בלתי מתפשרת, לשבועה תקיפה: ‘העבודה, שאגלחך לשמים!’. מה משתקף בהיפוך דרמטי זה?

היו כבר שהצביעו על הזיקה המעניינת בין סיפור זה לבין המיתוס היווני על הנער נרקיס, שהתמכר למראית בבואתו בבריכת המים. אולם בניגוד לסופו הטרגי של נער זה שצלל אל תוך בבואתו וטבע, הצליח הנזיר מן הדרום להיחלץ ממלכודת טובענית זו. היצר הנרקיסיסטי, הגרנדיוזיות (‘מתגאה בעולם שאינו שלך’), מובעים בהבלטה גם בסיפורנו: ‘ופחז עלי יצרי וביקש לטורדני מן העולם’. אין כאן רק רגש של גאווה פשוטה שקפצה על אותו נזיר, אלא יצר הרסני של התמכרות אל העצמי. דרכו של הנזיר להישמר מאותה טביעה בתוך דימויו הגרנדיוזי המשתקף בבואתו שבמים, היא לפתח עמדה של ניכור ואפילו סלידה כלפי עצמו וכלפי דימויו, ולראותם מחדש דרך ‘משקפיים’ המתבוננים על הדברים ללא ניפוח כוזב: כבשר ודם העתיד להיות רימה ותולעה. כלומר, הוא מכיר באשלייתיות של הבבואה, ובאמצעות נקודת מבט חדשה על גופו הוא מעמיד חיץ תקיף בינו לבינה ובכך נשמר מלמעוד אל תוכה.

נשים לב: מדובר כאן בנזיר, ששיערו לא רק שלא העמיד אותו בפרופורציה קיומית זהירה ונמוכת רוח כברוח מגילת קהלת, אלא דווקא טיפח בתוכו את הגאות וההתלהבות העצמית כברוח מגילת שיר השירים.

תיאורים מנוגדים אלה של מגמתו של גידול השיער אצל הנזיר אומרים דורשני. לכאורה ניתן היה לפטור ניגוד זה כלאחר יד, ולומר, שאמנם נכון הוא שהציווי על שילוח השיער פרע נועד לנוול את האדם, אך היו מקרים אחרים של נזירים ששיערם גרם לתוצאה ההפוכה. נדמה לי שפתרון זה פשוט למדי. כבר בפרשתנו אנו מוצאים שהיחס אל השיער הוא מורכב יותר. אותו שיער פרוע נתפס בו זמנית גם כנזרו-ככתרו של הנזיר, ואולי אף השם ‘נזיר’ גזור מאותו כתר משיער, נזר הנתפס כמאפיין המובהק ביותר של הנזיר. הנזיר אף מצֻווה לשרוף את שיערו באש השורפת את קרבנו, דבר שלכאורה מעיד על קדושה מסוימת של השיער. כיצד אם כן ניתן להסביר את העמדה הכפולה הזו?

נדמה לי שהניגודיות הבאה לידי ביטוי בשיער איננה מקרית, והיא בעצם מהווה קצה קרחון של מחלוקת מוכרת ויסודית הקיימת בחז”ל ביחסם לתופעת הנזירות בכלל:

רבי אלעזר הקפר ברבי אומר: מה תלמוד לומר (במדבר ו) ‘וכיפר עליו מאשר חטא על הנפש’, וכי באיזה נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן היין. והלא דברים קל וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר - על אחת כמה וכמה.

רבי אלעזר אומר: נקרא קדוש, שנאמר (במדבר ו) ‘קדוש יהיה, גדל פרע שער ראשו’. ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד נקרא קדוש, המצער עצמו מכל דבר - על אחת כמה וכמה.

(תלמוד בבלי, תענית יא, א)

אותה סגפנות עצמה נתפסת על ידי התנאים החולקים באופן מנוגד: תנא זה רואה בו חוטא, ותנא זה רואה בו קדוש. בדרך כלל מבינים את המחלוקת על רקע הוויכוח האם מותר לו לאדם לצער עצמו, אולם אני מבקש להתבונן על מחלוקת זו מזווית מעט שונה.

הנזיר המבקש את הקדושה עושה זאת באמצעות חריגה, פריצה (פריעה) מן הנורמה. האמצע, תחום הביניים הנורמטיבי, הוא אפרורי ופושר מדי, והאפשרות לפרוץ רוחנית מתוכו היא מוגבלת. הכיסופים המפעמים בקרבו של הנזיר להעפיל לדרגה רוחנית גבוהה יותר, דוחפים אותו לקפיצה הזו אל עולם התוהו והאינסוף - לפרישות קיצונית ולסיגוף, כאשר שילוח השיער פרע הוא ביטוי של עוצמות רוח שפורצות וחורגות מן הגבולות הנורמטיביים שהותוו להן.

במחלוקת התנאים משתקפת לדעתי התלבטות חינוכית עמוקה אל מול תופעת הנזירות, ולשם כך הבה ניזכר באותם נערים מתבגרים, מגודלי השיער והיחפים. התנהגות זו, הנתפסת בעינינו כביטוי משעשע של גיל ההתבגרות, אינה זוכה בדרך כלל בכבוד הראוי לה. גיל ההתבגרות הוא בדיוק הזמן בו הנער עומד על הגבולות שהותוו לו, ומסרב להשלים עם קיומם. כוחות של תוהו, רגשות, יצרים, גועשים בתוכו, עד שלפעמים הוא עצמו איננו מבין מה קורה לו. ביטויו של גיל ההתבגרות הוא קשה בדרך כלל להורים, לסביבה, לממסד, לסמכות; פעמים רבות יש בו חוסר מנוחה, מרדנות ויצריות. אך זהו גם תהליך מבורך של בירור, שלאחריו קובע הנער מקום לעצמו. ואכן, חוסר המנוחה שלעתים רבות מאפיין את גיל ההתבגרות מצוין בחז”ל כאחד הסממנים הבעייתיים של הנזירות. ההקשר של האמירה שלהלן הוא מה שעולה מדבריו של שמעון הצדיק, שלא נהג לאכול אשם נזיר:

…מאי שנא אשם נזיר טמא דלא אכל? [במה שונה אשם נזיר טמא, שאינו אוכל אותו?] דאתי על חטא [שבא על חטא]; כל אשמות נמי לא ליכול, דעל חטא אתו! [שלא יאכל את כל האשמות, שבאו על חטא!] אמר ליה [אמר לו] ר’ יונה: היינו טעמא [זהו הטעם], כשהן תוהין נוזרין, וכשהן מיטמאין ורבין עליהן ימי נזירות - מתחרטין בהן, ונמצאו מביאין חולין לעזרה.

(תלמוד בבלי מסכת נדרים דף ט עמוד ב)

הפזיזות והקופצניות מחד, והחרטה - הנחיתה הקשה אל קרקע המציאות שלאחריה - מאידך, גם הם ממאפייניהם של הכיסופים המפעמים בלבו של הנוזר, והמבקשים לפרוץ החוצה. אך לעתים ה’רצוא’ האדיר הופך למעין בומרנג ששב אל זורקו, והפסדו גדול משכרו.

באשר ליצר הדבר מורכב עוד יותר. הנזיר, שביקש מלכתחילה להתרחק מן הנורמה האפרורית שמושכת מטה, מוצא את עצמו בהתמודדות עם יצר חזק הימנו. החריגה למקום מואר יותר, מפגישה אותו עם יצר חדש בעל עוצמה רבה יותר מאשר היצר החביב של ‘בעלי-בתים’. היצר העז, שראינו אותו מהלך יד ביד עם גידול השיער אצל שמשון, אצל אבשלום ואצל הנזיר מן הדרום, איננו מקרי אם כן; הוא צידו השני של סיכוי ההתקדמות הגנוז בפריצת הגבולות האפרוריים של הנורמה, כמאמר התלמודי ‘כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו’ (סוכה נב,א), ושני צדדים אלה, היצר והיצירה, כרוכים זה בזה. בסטייה, בחריגה, קיימת תמיד גם האופציה המסוכנת. פרישות או פריצות. קדושה או קדשה. חוטא או קדוש.

ומה עמדתה של התורה בסופו של דבר?

לכאורה נראה שהתורה באופן בסיסי נותנת מקום לאופציית הנזירות, דבר מעניין כשלעצמו, ואולי הדבר אמור להיות תזכורת בפני אנשי חינוך, שיתנו מקום לאש הבוערת בתלמידיהם ויהיו מוכנים גם להתמודד עם אתגריה. עם זאת ראינו שכבר בתוך פרשיית הנזיר עצמה ניתן למצוא הדים, שחז”ל היו ערים להם, לצדדיה הבעייתיים של ההתנזרות. מכל מקום נדמה לי שיש משהו בסיפור על הנזיר מן הדרום, המהווה נקודת מבחן חשובה המסורה ללב. השאלה היא האם הפריצה מן הנורמה איננה אלא רק סוג של התמכרות לבבואה שלך עצמך, או שיש בה גם משהו מעבר לכך.