עמלק

ש

ש
“נתברכתי בהרבה ברכות בחיים - חברים, אהבה, וכמובן הברכה הגדולה מכולם - ספקנות” (I have been blessed with many blessings in my life – friends, love, and that greatest blessing of all – doubt. ; חורחה לואיס בורחס בראיון).

ש

עמלק - בית יעקב, בשלח תורה ק”י

ש

מה קורה כאשר במקום לראות את עמלק כעם שצריך להשמידו אנו רואים אותו כעם שבעיקר מפריע לעבודת ה’?

הזוהר ובעקבותיו הפרשנים בחסידות חיפשו משמעות ופשר לכלל מושגי התורה, וכחלק מחיפוש זה השאלה “מי הוא אותו עמלק שצריך להשמידו?” על צידה הגאוגרפי לא עניינה אותם. את מקומה תפסה השאלה: מה היא אותה וורסיה עדכנית של עמלק אותה אנחנו מקימים לתחייה בכל שנה? מכאן שעלינו לזכור שאנו עוסקים במאבק מתמשך, אשר בעיקרו הינו מאבק פנימי, המוטל על כל אחד ואחד.

בעקבות הזוהר גם ה”בית-יעקב” בתורה ק”י עוסק בדרכו בשאלות אלו, והגם שאיננו מזכיר זאת אני מניח שדבריו מושפעים מאמירה המורה כי “עמלק גמטריא ספק”.

ש

לצורך מאמר זה אני גם מניח דבר נוסף: אחד משורשי עבודת ה’ הוא הספק. הטלת אדם ספקות בעצמו ואודות עצמו. המילים האחרונות של הבעש”ט לתלמידיו היו: תמיד תחשדו בעצמכם ואז, אולי, יהיו לכם רגעים של לשם שמים. לעבוד זה תמיד לחשוד, תמיד לחשוב שאולי…”זה לא זה”, לדעת שמה שידוע איננו הדבר עצמו, שמחשבות שאנחנו חושבים אודות עבודה, והעבודה שאותה אנחנו חושבים לעבודה, איננו הדבר האמיתי, איננו ה”לשמה”. כך נגזר עלינו- “לעולם ילמד אדם תורה שלא לשמה”.  הרי אין מטרה אחרת בעבודת ה’ מלבד ה”לשמה”. ואם עמלק, ש”קפץ וקירר את האמבטי של רותחים” מעורר ספקות - לכאורה אלו אמורות דווקא לשרת אותנו, ומה טעם ב”תמחה את זכר עמלק”?

ש

בתורה זו עוסק הבית-יעקב בשאלה מה מבחין בין עמלק לבין יעקב? בין ספק ראוי לבין ספק רע?

בשביל לענות על שאלה זו צריך לזהות את עמלק. אצטט כמה משפטים מתורה קי’ בספר בית-יעקב, פרשת בשלח, אבל אתחיל דווקא מהאמצע, שם הוא מצטט את דברי מדרש רבה (בפרשת תולדות) אודות עשיו –

ש

“מה החזיר הזה כשהוא שוכב פושט טלפיו ואומר טהור אני, וזה הכוח אף שנמצא בשאר אומות גם-כן אין זה הכוח שלהם רק הכוח של עמלק שהכניס להם וזה הכוח נקרא נחש לץ שמחפש עצמו ומשנה לבושו לאיש צדיק ופושט טלפיו להטעות הבריות אחרי שיכול להתלבש בגוון נאה וטוב ותוכו מלא רע אף שנראה שמאמין בה’ ועובד את הש”י והוא רק שיוכל להטעות את כוח הקדושה להחטיאו כי שורשו רע…”

עמלק רוצה להטעות את הבריות שיחשבו שהוא טוב. רוב אנשים, גם רשעים גדולים, חושבים שהם אנשים טובים. גם כאשר הם חוטאים יש להם הסברים והצדקה למעשיהם, חושבים שבסופו-של-דבר הם עושים טוב, הם אנשים טובים. במה עמלק שונה? נראה שעמלק איננו מסוגל לחשוב אחרת, הרצון הזה שלו ״להטעות את הבריות״ אינהרנטי לו. הוא לא חושב: “איך אטעה אנשים?” אין לו זהות בלי זה, כל קיומו איננו אלא לפי איך שנראה, והעדר זהות אחרת מהנראות-בעיני-הזולת לא קיים אצלו.

האם ב”י מדבר אודות גויים או יהודים? בכל התורה הזו יש די דמוניזציה של עמלק, אשר נמצאת כרגיל בכל דיבור אודות עמלק, ובכל-זאת, המילים “שנראה שמאמין בה’ ועובד את הש”י” נראה מכוון לצדיקים יהודים שמטעים את הבריות. סבורני שיש בדברי הב”י ביקורת כלפי צדיקים, מעין הביקורת של רבי נחמן בעניין “מפורסמים של שקר” רק בשפה מתוחכמת יותר, סמויה יותר. ייתכן שמדובר בשרלטנים, אבל אז דבריו בנאליים וחסרי משמעות. הוא טוען שגם הצדיקים עצמם אינם יודעים שאינם צדיקים, כפי שהחזיר באמת רואה שהוא מפריס הפרסה ולא רואה את התוך שלו, את קיבתו שאיננה מעלה גרה, והוא סבור שהוא אכן צדיק. הוא עושה הכל כשורה, ואעפ”כ - הוא עמלק. כוונתו איננה לרעה, ויהיה מדויק יותר לומר שלדעת הב”י הוא איננו מתכוון לזה כי איננו יכול לכוון דרכיו בכלל. עמלק איננו שולט בעצמו, עמלקיות איננו דבר נשלט או נלמד, ועל-כן המאבק נגדו כל-כך קשה. כי לעמלק - אין אופי.

דברים אלה אומר הב”י בצורה מפורשת בתחילת תורה קי’. שם הוא מצטט את דברי הזוהר על פרשת “בשלח” שמסביר איך נולד עמלק:

ש

“אמר רבי אבא: כאשר מזדווגים יחד (השור והחמור) אין בני-העולם יכולים לעמוד עליהם ועל זה כתוב “לא תחרוש בשור וחמור יחדיו וכו’ וכאשר מזדווגים כאחד מתקיפותם יוצא זה הנקרא כלב והוא חצוף מכולם כמ”ש ולכל בנ”י לא יחרץ כלב לשונו. אמר הקב”ה אתם אמרתם היש ה’ בקרבנו אם אין, הרי אני מוסר אתכם לכלב וכו’ מיד ויבא עמלק”.

 ש

הכוונה של הזוהר איננו שכעונש ותוצאה של שאלת בני ישראל בא עמלק אלא שעצם השאלה ״היש ה׳ בקרבנו״ היא היא עמלק, העדר ה״בקרבנו״. ייתכן שיש ה׳, אבל אין תחושה שהוא נמצא בתוכיותנו: האדם נשאר מנותק. ממשיך ומסביר הב”י:

“העניין בזה שלכל אומה נמצא אופיא בפני עצמו, זו ברציחה וזו בניאוף ועמלק אינו בא מעשיו בעצמו אלא מפילגש עשיו… וישמעאל…”

ש

עשיו וישמעאל מסמלים את שני הנטיות ההרסניות ביותר, הרצון לעבור על שני המצוות העיקריות (על פי מי השילוח בהרבה מקומות) – לא תרצח ולא תנאף. בהמשך אסביר איך ממידת החסד של אברהם יוצא ניאוף, וממידת גבורה של יצחק יוצא רצח, אבל לפני כן נזכיר: ברקע דברי ב״י עומד משפט ידוע שהוא מצטט פעמיים בתורה זו -

“כל המרחם על האכזרים סופו להתאכזר על הרחמנים.”  

המשפט הזה, שמצוטט כל-כך הרבה, תמוה מאד מאד - הרי הסיכויים שהמרחם על אכזרים יתאכזר על רחמנים פחותים בהרבה מהסיכויים שהמתאכזר על אכזרים יתאכזר גם על רחמנים! בדרך כלל אנשים אכזריים לא מבחינים בין טובים לרעים בכלל! בתמיהה הזו טמון המפתח להבנת הדברים המאפשר לנו להבין מדוע זו מידה כה שלילית. אכן מי שמרחם על אכזרים פחות עשוי להתאכזר על הרחמנים, אך חז”ל מתכוונים למשהו יותר עמוק: הבעיה במי ש״מרחם על האכזרים״ איננה במה שהוא עושה אלא במי הוא ובאיכות הרחמנות שלו: “המרחם על אכזרים” איננו מבחין בכלל, אין בו יכולת הבחנה. הרחמים שלו עשוי להיות חיקוי, לא חמלה אמיתית.

הב”י מאריך להסביר את מידות עשיו וישמעאל, שמגלמים את הקלקול של מידת חסד ומידת גבורה. כאשר מידת חסד, קרי - הרצון להתחבר לזולת, חברתיות (כך מסביר הגרי”ד סולובייציק ז”ל ונכונים הדברים. חסד איננו טוב-לב או חמלה, ולכן “עולם חסד יבנה” וכו’) מתפשטת יותר מדי הרי זה מביא לניאוף, מידתו של ישמעאל, כי עשיו רואה כל אדם כמחובר פוטנציאלית, אין הכרה בזולת (גם) כ”אחר” שלא שייך לי ולחלקי. איננו מבין שאין צורך להתחבר אליו לגמרי, שניתן להכיר ברווח בינו לביני, בשוני. ואילו כאשר מידת הגבורה, מידת הדין והגבולות חזקה מדי - הרי שכל אדם נתפס כ”אחר” מוחלט, כשונה לגמרי, אפילו מהותית, כלא שייך לסוג שלי בכלל ואולי אף כְלא אנושי כמוני ולכן ניתן לרצוח אותו שהרי איננו כמוני כלל. זה מהסכנות של ראיית האחר כאחר מוחלט, ובהיעדר ניסיון למצוא עיקרון מאחד. החסד שרואה זהות בזולת עשוי להיות כובשני, והגבורה הרואה אותו כשונה לגמרי עשוי להיות רצחני.

ובכל זאת, בשני אלו יש אפשרות תיקון כי יש “אופיא” - אופי: זה האופי שלהם רוצה-לומר, פרסונה מובהקת, ובהיות לאדם אופי - יש מודעות דה-פקטו והכרה באופיים אחרים. עמלק לעומת זה הוא בלתי נשלט ע”י עצמו גם-כן, כי “אין לו אופי”, ז”א, הדברים נעשים כתמונת ראי למעשי אחרים. הב”י מתאר את עמלק כמי שיש לו מיזוג ישמעאל ועשיו: מחד- לעמלק אין את אותה יכולת מיזוג עם הזולת מכיון שאין לו “אני” מסוים אותו ניתן למזג, על-כן איננו רואה הבדל מהותי בינו לבין הזולת, כאילו כולו חסד. ומאידך יש בו הקצנה של מידת עשיו - ראיית האחר כשונה לחלוטין ממנו: שוני הינה תוצאת מודעות לאני ספציפי שממנו שונה הזולת וממילא תיתכן גם דמיון.